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« Lutte de Classe » (GLAT) - Série complète !
samedi 27 octobre
La couverture chronologique de la revue du GLAT, Lutte de Classe, a été considérablement étendue (premier numéro de mars 1964) et comprend maintenant un renvoi sur une version numérisée des 128 numéros !
Cahiers du Communisme de Conseils - Série complète !
vendredi 26 octobre
Les trois numéros manquant (1, 2 & 5) sont maintenant disponibles dans les sommaires de la revue des Cahiers du Communisme de Conseils. Que les volontaires pour les transcriptions n’hésitent pas à se signaler... En attendant, bonne lecture !
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dimanche 5 août
Neuf des douze numéros de la revue des Cahiers du Communisme de Conseil (1968-1972) sont maintenant accessible en version numérique au travers du sommaire général.
Derniers numéros de la revue Communisme
dimanche 5 août
Les numéros 6, 8, 9 et 15 qui manquaient jusque là ont été ajoutés au sommaire général de la revue « Communisme » (1937-1939). Bonnes lectures !
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Sur le Web
Controverses
Revue publiée par le Forum de la Gauche Communiste Internationaliste : C’est pour contribuer à déblayer la voie vers la clarification et le regroupement sur des bases théoriques, politiques et organisationnelles saines que Controverses a vu le jour. En d’autres termes, tout en tenant compte du changement de période qui n’est plus au reflux mais à la reprise historique des combats de classes, notre objectif essentiel est de reprendre ce qui était le souci de Bilan mais qu’il n’a pu mener complètement à bien compte-tenu des conditions d’alors : « ...une critique intense qui visait à rétablir les notions du marxisme dans tous les domaines de la connaissance, de l’économie, de la tactique, de l’organisation », et ce sans « aucun dogme », sans « aucun interdit non plus qu’aucun ostracisme », et « par le souci de déterminer une saine polémique politique ». Ceci est plus que jamais indispensable afin de réussir un nouvel « Octobre 17 » sous peine de se retrouver comme ces « vieux bolcheviks ... qui répètent stupidement une formule apprise par cœur, au lieu d’étudier ce qu’il y avait d’original dans la réalité nouvelle. (extrait de l’éditorial du n°1)
Gavroche - La revue
Le premier numéro de la revue trimestrielle Gavroche est sorti en décembre 1981. Il prenait la suite du Peuple français, belle aventure éditoriale des années soixante-dix. Depuis plus de 20 ans, la revue s’attache à la retranscription des fêtes, des travaux, des luttes et des joies du principal acteur de l’histoire : le peuple. Gavroche fait aussi resurgir des événements jusque-là ignorés ou passés volontairement sous silence.
L’Echo de la Fabrique
Le journal des chefs d’ateliers et ouvriers de la soie à Lyon, hebdomadaire phare de la presse ouvrière, paraît d’octobre 1831 à mai 1834. Ce site en donne à lire l’intégrale des articles, suite à un remarquable travail empreint d’une grande rigueur scientifique. Indispensable pour l’étude des insurrections des canuts de 1831 et 1834.
La Révolution prolétarienne
Revue fondée par Pierre Monatte en 1925. Le site publie un grand nombre d’articles de la période "historique". La publication se poursuit...
La Bataille socialiste
Site de ressources documentaires sur le patrimoine socialiste. Suit l’actualité des parutions, publie certains articles en ligne et propose des documents concernant le mouvement ouvrier de la première moitié du XXe siècle principalement.
MARX 18b : L’autopraxis historique du prolétariat
Maximilien RUBEL - Avril - Mai 1976 / pp. 773 - 812
31 mai 2009 par efrahem

I

En janvier 1832 parut à Londres une brochure de quinze pages intitulée Grand National Holiday and Congress of the Productive Classes. La couverture nous apprend que le texte fut imprimé et publié à Londres par William Benbow, demeurant 205 Fleet Street. Membre remuant de la National Union of the Working Classes and Others fondée en avril 1831 par des disciples d’Owen, Benbow, tenancier d’un café situé à l’adresse indiquée, lança une véritable déclaration de guerre, au nom des « producteurs », c’est-à-dire du Peuple, contre la classe - la minorité - de ceux qui ne créent rien et jouissent de tout.

« Depuis bien des années, le peuple n’a rien fait pour lui-même. Il n’a même pas existé, car il n’a pas joui de la vie. Son existence a servi à d’autres, leur procurant les jouissances de la vie ; il a été par rapport à lui-même comme un non-être... Quel travailleur peut dire qu’il vit ? à moins de dire qu’il vit quand il dépérit à petit feu, en produisant, avec l’estomac vide et des membres épuisés, ce qui sert à faire vivre d’autres hommes. L’existence de l’ouvrier est négative. Il est vivant pour la production, la misère et l’esclavage, mort pour la joie et le bonheur... Le peuple est le souffre-douleur de la Société. » [1]

Benbow ne se soucie guère de trouver une explication « scientifique » du phénomène qu’il dénonce ; il se borne à constater un fait qui lui paraît absurde et à nommer ce qu’il croit être la raison de cette absurdité :

« C’est l’ignorance qui nous fait incessamment travailler non pour nous, mais pour les autres ; c’est l’ignorance qui nous fait combattre et prodiguer notre sang et notre vie pour assurer au petit nombre le pouvoir de faire toujours de nous leurs instruments ; c’est l’ignorance qui nous empêche de nous connaître et, sans une connaissance claire de nous-mêmes, nous resterons toujours l’instrument des autres, les esclaves de la classe qui consomme » (l.c., p. 386).

L’auteur de ces lignes exprime donc d’une manière on ne peut plus simple et directe non seulement la quintessence des doctrines critiques exposées dans toute une littérature de réformateurs et d’économistes radicaux depuis la Révolution française, mais aussi le sens profond de ce qui constituera désormais la pensée baptisée « socialiste ». Le terme « socialisme » fait d’ailleurs son apparition à cette époque, tant en Angleterre qu’en France [2].

La situation du travailleur dans la période de l’essor de l’industrialisme, telle que la décrivent des auteurs comme Buret, Villermé, Flora Tristan, fait penser à l’existence d’une nouvelle forme d’esclavage. En lisant Benbow, on se rend compte que ce sont précisément des hommes comme lui, témoins ou acteurs du combat émancipateur se déroulant dans les pays industriels, qui ont révélé pour la première fois le secret intime des luttes ouvrières : l’union consciente et autonome de masses de prolétaires en vue d’une transformation radicale du mode de vie et de travail né avec le système capitaliste. L’abolition de cet esclavage était d’emblée conçue comme la tâche non pas de minorités politiques ou d’élites éclairées, mais de l’ensemble des victimes elles-mêmes parvenues à l’intelligence de leur destin tragique dans l’ère du machinisme et de l’accumulation du capital.

« Si nos seigneurs et maîtres ont de très bonnes raisons pour nous maintenir dans l’ignorance, nous en avons de plus fortes encore pour acquérir la connaissance... Le savoir dont nous avons besoin est très facile à acquérir ; ce n’est pas celui qu’on acquiert dans les écoles ou dans les livres... La connaissance dont nous avons besoin est celle de nous-mêmes : la connaissance de notre propre pouvoir, de notre immense puissance et du droit que nous avons de mettre en action cette immense puissance » (l.c., p. 386).

La logique de Benbow trahit dans sa simplicité une force de persuasion qui ne manquera pas d’impressionner une certaine catégorie d’intellectuels pour devenir le ressort d’une théorie sociale exprimant en formules plus savantes ce qui fut ressenti et naïvement imaginé par les individus soumis aux contraintes du nouveau mode de production. Benbow ne s’embarrassait pas d’explications compliquées pour défendre sa cause et en démontrer les chances de réussite : l’ennemi de classe étant numériquement faible, il fallait lui opposer la force du nombre - les antécédents historiques ne manquaient pas pour étayer le raisonnement ainsi proposé. Le peuple de France, alors engagé sur la même voie que celle choisie par l’Angleterre industrielle, s’était assez tôt libéré de la tyrannie et il était à prévoir que ce même peuple ne tarderait pas à se soulever « pour la République ». Benbow semble avoir suivi avec attention les premières révoltes ouvrières à Lyon et à Grenoble. Dans ces villes, les revendications des ouvriers révoltés allaient au-delà des améliorations immédiates et mettaient en cause le système politique (impôts, livres et maisons des percepteurs, etc.). Benbow n’est pas à court d’arguments pour proposer le seul remède pouvant sauver « le Peuple » :

« Le remède qui doit améliorer votre situation et vous arracher à la ruine finale et éternelle est en vous-mêmes. C’est simplement l’unité de pensée et d’action. Pensez ensemble, agissez ensemble et vous soulèverez des montagnes d’injustices, d’oppressions, de misères et de besoins » (l.c., p. 387).

Nous sommes en présence d’un document assez extra-ordinaire pour l’époque où il fut conçu : c’est comme si dans ce texte lapidaire, grandiloquent par endroits, la voix intime de ces masses de miséreux s’était fait entendre sans le secours d’analyses et d’explications savantes de spécialistes de l’économie politique ou de la science juridique. Benbow fut cordonnier, puis libraire, avant de devenir tenancier de cabaret. Son nom apparaît dans les controverses des réformateurs de Manchester à partir de 1816. À travers lui, c’est la logique de l’instinct de conservation d’une classe sociale qui anime le raisonnement et en fait une arme de combat pour obtenir l’adhésion d’une force sociale qui s’ignore et qu’il suffit d’éveiller [3]. Puisque les seigneurs et maîtres ont réussi, malgré leur infériorité numérique à imposer leur politique grâce à leur unité de pensée et d’action, il convient de suivre leur exemple et de les vaincre par l’arme inventée par eux, l’unité de pensée et d’action. C’est à ce point de son discours que Benbow formule avec la plus grande clarté le principe d’action qui deviendra quinze ans plus tard la substance révolutionnaire du socialisme dit scientifique :

« De toutes les folies dont la nature humaine peut se rendre coupable, il n’y en a pas de plus grande que de croire que les autres feront pour nous ce que nous devrions faire pour nous-mêmes. Si les autres ne sentent pas comme nous, si les autres ne sont pas opprimés, volés, pillés et dégradés, comment peuvent-ils entrer dans nos sentiments ? Attendre l’aide des tories, des wighs, des libéraux, attendre l’aide des classes moyennes ou de toute autre classe que celle qui souffre, c’est pure folie » (l.c., p. 387).

Tel est l’énoncé du postulat que les auteurs du Manifeste communiste vont définir comme « historische Selbsttätigkeit » du prolétariat. Pour traduire le concept central de notre recherche, nous proposons un terme d’étymologie grecque qui rend exactement le sens du mot allemand : autopraxis [4] :

« Aber sie erblicken auf der Seite des Proletariats keine geschichtliche Selbsttätigkeit, keine ihm eigentümliche politische Bewegung. » [5]
« Toutefois, ils ne voient du côté du prolétariat aucune autopraxis historique, aucun mouvement politique qui lui soit propre. »

Sont visés ici les « inventeurs » des « systèmes proprement socialistes et communistes », et nous apprenons même le nom de trois parmi les plus célèbres utopistes : Saint-Simon, Fourier, Owen. Ils « aperçoivent », nous dit le Manifeste, « l’antagonisme des classes ainsi que l’action des éléments dissolvants dans la société dominante elle-même. Toutefois... ».

Auteur du chapitre consacré à la « littérature socialiste et communiste » - et probablement du texte intégral du Manifeste qu’il a rédigé à Bruxelles après avoir reçu les Principes du communisme que Engels lui avait envoyés de Paris - Marx fait suivre la phrase qui nous occupe d’une série d’alinéas qui soulignent les défauts et les qualités des « systèmes utopiques ». Le projet de Benbow aurait pu illustrer parfaitement la thèse anti-utopique de Marx : le cordonnier-cabaretier-éditeur n’avait rien d’un « inventeur de système », rien d’un esprit « en quête d’une science sociale » ou « de lois sociales », et il ne s’avisait nullement de « substituer à l’organisation graduelle et spontanée du prolétariat en classe » sa « propre fiction d’une organisation de la société ». Son mérite était précisément de ne pas considérer la classe ouvrière « sous le seul aspect de la souffrance extrême », comme un élément purement passif, mais d’en appeler à la volonté de libération des prolétaires, sans se tourner vers « l’ensemble de la société sans distinction, et même de préférence vers la classe dominante » (l.c., p. 191 sq.). Et si Marx reproche encore aux visionnaires utopistes de rejeter « toute action politique, et surtout toute action révolutionnaire » et de vouloir atteindre leur but « par des moyens pacifiques », s’il condamne leurs tentatives « de frayer un chemin au nouvel évangile par la force de l’exemple, par des expériences limitées qui, naturellement, se terminent par un échec » (l.c., p. 192), il aurait été en revanche bien avisé de faire une place spéciale à une expérience révolutionnaire qui proposait à la réflexion des « producteurs » un mode d’action a contrario, une forme de non-action subversive, bref un mode d’autodétermination qui, mieux que l’action politique, rendait à chaque travailleur l’initiative toute personnelle, en même temps que la spontanéité « historique ». Le « Grand National Holiday », ce devait être en effet la plus formidable manifestation de cette initiative et de cette spontanéité que le Manifeste communiste appelait « historique » pour la simple raison que le geste projeté avait pour objectif de changer le cours du destin des hommes. Il fallait démontrer que la classe des producteurs, donc l’immense majorité de la nation britannique, classe aussi utile que démunie - selon l’expression de Flora Tristan qui préférait cette formule à celle de Saint-Simon - pouvait, en s’abstenant de produire et de créer la richesse « nationale » (the Wealth of Nations) pendant un temps calculé par avance, forcer la minorité possédante et dominante à établir, dans son propre intérêt, un statut humain longtemps rêvé et promis, destiné à servir l’intérêt de tous. La « Grande Fête Nationale », autrement dit l’abandon et la cessation du travail de gagne-pain, ce devait être une grande fête de l’esprit, la manifestation éclatante de la conscience ouvrière, en même temps que la fin temporaire - et bientôt définitive - de la servitude prolétarienne certes, mais aussi le premier pas vers « le bonheur et la liberté de l’humanité ».

Cette période de grève générale devait durer un mois pendant lequel les classes productrices momentanément en état de désertion du travail se réuniraient en congrès pour proclamer une Constitution universelle, un nouveau droit garantissant l’égalité des droits et des libertés, des jouissances et des sacrifices. Edouard Dolléans insiste à juste titre sur le caractère auto-émancipateur du projet de Benbow qui, cependant, avait des antécédents intellectuels dont l’auteur, curieusement, rappelle plus particulièrement celui auquel on s’attendait le moins :les coutumes du « plus ancien des Peuples », le Sabbat, l’année de libération tous les sept ans et le Jubilé chez les Hébreux.

Voici comment Dolléans résume l’argument de Benbow : « Le congrès des classes productrices aura pour principale mission d’établir, pour l’humanité tout entière, un code de lois instituant l’égalité des droits, des jouissances et du travail. Ce code universel, instituant l’égalité dans la répartition du travail et des produits, n’est qu’une réédition des codes de la Nature des réformateurs sociaux du XVIIIe siècle. Ce qui est nouveau, c’est le moyen par lequel cette égalité sera réalisée. La méthode de régénération sociale est neuve d’une double façon. Ici, il ne s’agit plus de faire appel au bon tyran ou à l’opinion éclairée par les directeurs de conscience sociale, mais aux classes productrices elles-mêmes ; d’autre part, les classes spoliées montreront leur puissance non par une révolte sanglante, par une insurrection à main armée contre les classes spoliatrices, mais par un simple arrêt du travail et de la production » (ibid.).

Dolléans a parfaitement saisi l’esprit original du pamphlet de Benbow, mais il y a lieu d’approfondir et d’élargir la problématique de la grève générale au-delà de l’horizon où se situe le commentaire de l’historien qui fait le rapprochement entre l’« idée » de Benbow et sa « reprise », soixante ans plus tard, par Aristide Briand aux congrès socialistes de Marseille (1892) et de Nantes (1894). Briand définissait la grève générale - à la différence de la grève partielle - comme une « arme sociale contre la société capitaliste », venant renforcer cette autre arme qu’est, pour l’ouvrier, le suffrage universel. Mais Dolléans hésite à classer parmi les propagandistes et les théoriciens de la grève générale un Fernand Pelloutier ou un Georges Sorel, l’un et l’autre étant « moins proches de Benbow par la forme et la substance de leurs conceptions » [6].

Cette remarque est trop lapidaire pour satisfaire le lecteur qui, aujourd’hui, réfléchit sur le destin du mouvement ouvrier depuis ses origines et qui croit avoir nombre de raisons pour rester sceptique quant aux perspectives de ce qui se présente désormais sous les étiquettes de « socialisme » et de « communisme ». Les abus de langage, devenus la plaie de la communication intellectuelle entre les individus et les nations, font que tout discours sérieux engage d’autant plus la responsabilité morale des interlocuteurs que les termes employés sont imprécis ou proposés sans être définis au préalable. S’agissant du problème de l’auto-émancipation du prolétariat, la répétition incessante des stéréotypes révolutionnaires et des clichés baptisés « scientifiques » ou « marxistes » n’est pas de nature à apporter la clarté dans un débat qui ne fait que commencer : la Selbsttätigkeit dite historique, et qui était pour Marx un phénomène évident, est-elle aujourd’hui comprise et définie à la lumière de toute l’expérience historique tant au XIXe siècle que du siècle qui est le nôtre ?

Il suffit d’examiner la littérature - brochures, tracts, livres, périodiques - publiée sur les thèmes du paupérisme et des réformes sociales discutées pendant la période se situant entre 1830 et 1842 tant en Angleterre qu’en France et en Allemagne, pour mesurer la distance intellectuelle qui sépare le mouvement ouvrier contemporain de ses débuts au siècle précédent. Il sera évidemment tentant d’objecter que cette affirmation repose sur un truisme, les classes ouvrières des pays économiquement développés ayant précisément conquis par la lutte incessante les avantages et les positions qui n’étaient autrefois que des thèmes de littérature et de propagande. Dans ce cas, le bas niveau intellectuel des « classes productives » (Benbow) au XXe siècle, ne serait que la rançon des avantages matériels conquis par l’autopraxis de la classe ouvrière, par ses initiatives militantes, syndicales et politiques, qui rendent anachronique cette « littérature » aux tendances subversives. Car s’il est vrai qu’un tiers du monde contemporain est déjà en voie de transition vers le « communisme », en quoi la brochure de Benbow pourrait-elle intéresser aujourd’hui les producteurs de ces pays déjà socialistes, voire les salariés des pays capitalistes incomparablement mieux lotis que les prolétaires du siècle passé ?

Cet intermède interrogatif n’a rien d’ironique, car la seule lecture de l’appel de Benbow suffit à montrer que nous sommes en pleine mythologie si nous nous abandonnons, ne fût-ce qu’un instant, à l’idée que la situation des classes ouvrières dans notre siècle marque un progrès notable sur ce qu’elle fut au siècle passé. C’est l’image de l’Europe dévastée par les guerres napoléoniennes, avec ses séquelles socio-économiques, qui a donné l’impulsion au mouvement chartiste postérieur à cette littérature radicale dont la brochure de Benbow nous fournit un modèle. Ce formidable projet de non-violence subversive qu’était le « Mois sacré » du prolétariat britannique proposé en 1832 était conçu dans le même esprit révolutionnaire qui inspira au XIXe siècle les artisans de la Commune de 1871, les conseils ouvriers d’Allemagne en 1918-1919 et les soviets russes en 1905 et en 1917. Ce sont là les seules véritables manifestations de cette autopraxis révolutionnaire dont Marx a constaté l’existence et mesuré la portée historique en 1848, pour se croire autorisé, en critiquant les utopistes, à prédire l’imminence du déclin de la civilisation du capital et de la bourgeoisie.

Selon l’historiographie coutumière à l’école marxiste, l’enseignement de Marx fonderait l’ère du socialisme « scientifique » par opposition à la période de l’utopisme socialiste et communiste. En réalité, le chartisme offre la meilleure preuve qu’il y a eu de la « science sociale » bien avant Karl Marx, comme il y a eu de l’ « utopie » avant et après Marx. Dans Saint-Simon, Owen et Fourier - pour ne citer que les plus connus parmi les penseurs de l’utopie - on découvre autant d’éléments pour une analyse scientifique (matérialiste) des rapports sociaux qu’on en distingue dans Marx pour une vision utopique (idéaliste) de la Cité humaine. La décennie de 1832-1842 se situe entre deux étapes d’un mouvement d’idées et de faits dont la première n’est pas moins riche en manifestations d’un esprit révolutionnaire que la seconde, et c’est au cours de cette dernière, qui a vu s’étendre l’extraordinaire expérience du chartisme et naître et mourir la non moins extraordinaire entreprise de l’Internationale ouvrière que s’est formée une théorie sociale dont les avatars ultérieurs constituent l’énigme permanent et la superstition par excellence de notre siècle. Car le marxisme n’a hérité du prétendu fondateur que des lambeaux d’un discours analytique qui, marqué au coin de la dialectique sanctionnée par l’autorité de l’État ou du Parti, se prête aux abus politiques les plus monstrueux. Puisque l’esprit n’est que reflet et épiphénomène, son avilissement systématique est devenu un moyen de domination pour les maîtres des États dits socialistes. Mais cette volonté est aussi, bien que le style en soit différent, le fait du monde adverse, les deux « camps » rivalisant dans l’auto-abaissement moral et dans le mépris des valeurs qui fondent l’éthique dont le socialisme ordinaire s’est fait le porteur et dont Marx s’est proposé d’enrichir et de consolider la structure logique et l’esprit créateur. Le marxisme triomphant a démontré a contrario la solidité et la cohérence du discours analytique de Marx, tout comme l’échec du mouvement ouvrier témoigne de la fragilité de son discours normatif : l’auto-dynamisme, l’initiative prétendument « historique » du prolétariat moderne apparaissent à l’observateur attentif comme le paradoxe central de la pensée marxienne dans la mesure même où ce concept participe du double discours, analytique et normatif, du visionnaire « scientifique ». Si la norme semble avoir précédé la théorie, celle-ci a, en revanche, sauvegardé l’impulsion initiale sans laquelle elle n’aurait jamais eu le destin aujourd’hui transparent dans sa sombre négativité en tant qu’arme idéologique de nouvelles classes de maîtres, qui ont pris à leur compte l’appel que Marx destinait aux classes asservies : « La critique de la religion aboutit à la théorie selon laquelle l’homme est l’être suprême pour l’homme, donc à l’impératif catégorique de bouleverser toutes les circonstances dans lesquelles l’homme est un être asservi, humilié, abandonné, méprisable... » [7]

II

Le manifeste de Benbow, premier document littéraire prônant l’auto-libération des « classes productrices », est remarquable par le réalisme avec lequel l’organisation de la Fête universelle fut envisagée afin de lui assurer les chances maximales de réussite. On peut sans exagérer affirmer que ce projet contient le germe d’une pensée des conseils ouvriers susceptible d’aider la réflexion qui se nourrit aujourd’hui des expériences diverses s’échelonnant tout au long des cent trente années qui se sont écoulées depuis la création de la Société des pionniers de Rochdale (1844). La coopération ouvrière peut être considérée comme le premier modèle de cette autopraxis économique qui, avec le mouvement politique déclenché par les chartistes, marquera la volonté d’émancipation totale de la classe ouvrière. Il nous faut cependant nous arrêter encore quelques instants au projet de Benbow visant à inciter à une participation collective et réfléchie aux délibérations dont l’issue devait décider des moyens pour atteindre le but recherché : « le bonheur de la majorité », the happiness of the many.

« Il faudra former désormais des comités de gestion des classes ouvrières dans chaque ville, cité, village et commune à travers le Royaume Uni. Les comités devront se familiariser eux-mêmes avec tous les détails du plan et être prêts à employer toute leur énergie et leur persévérance à le mettre en exécution aussi rapidement et efficacement que possible. » [8]

La tâche de ces « comités d’organisation » était de veiller à ce qu’il y ait de fréquentes réunions pour discuter des problèmes à l’ordre du jour, d’empêcher les excès d’intempérance des participants qui devaient disposer de provisions pour la première semaine au moins de la Fête ; celles destinées aux trois semaines restantes devaient provenir des fonds fournis par les municipalités respectives - les taxations et les exactions d’en haut faisant place à un nouveau pouvoir souverain, celui de la majorité.

« ... il y a un genre de souveraineté - à savoir la souveraineté du peuple - qui jusqu’ici n’a pas encore été éprouvée et c’est à cet effet que nous réclamons en ce moment, pendant cette Fête qui doit l’établir, des contributions volontaires. Quand nous parlons d’établir la souveraineté du peuple, nous parlons d’établir sa grandeur, son bonheur et sa liberté. » [9]

Il s’agit d’une souveraineté à la mesure de l’ambition du visionnaire qui ignore l’angoisse métaphysique et se passe facilement de ces jeux de concepts auxquels se plaît, par exemple, un Hegel et ses imitateurs quand ils s’évertuent à fixer l’action de l’Idée et de la Liberté - entités personnifiées - dans l’évolution de l’humanité, plus exactement de l’Homme, vers une liberté finale promise par le Dieu-Concept. L’argument du cordonnier, d’une désarmante simplicité, vaut cependant par son urgence hic et nunc alors que celui du philosophe d’État, hier encore disciple du savetier mystique Jakob Boehme, rêve d’un peuple dominant qui représenterait, à chaque époque - et seulement à son heure de destin - une étape déterminée de l’évolution de l’Esprit du monde [10]. Le rappel de la théodicée hégélienne annonçant la venue de l’âge viril de l’Empire germanique est d’autant plus urgent et instructif qu’il s’agit de ne rien ignorer de ces particularités de l’esprit du temps qui a dû prendre au dépourvu l’adolescent Marx, l’étudiant qui cherchera dans l’épicurisme d’abord, puis dans le matérialisme une vérité méritant d’être vécue : il découvrira une voie possible dans le socialisme dont le mouvement chartiste devait présenter à ses yeux la première manifestation pratique. Dans ce combat de masses d’hommes, l’idée de liberté, loin d’être une abstraction manipulée par des spécialistes de la spéculation philosophique, correspondait à un besoin immédiat.

En somme, Marx a dû rencontrer le socialisme dans sa double expression économique et politique, avant de le rencontrer sous ses formes idéologiques. Robert Owen n’avait rien d’un idéologue, mais hostile au parlementarisme, il ne put empêcher que la National Union of Working Classes adoptât pour objectif la réforme sociale au moyen de la réforme politique. C’est l’échec des premières tentatives de faire passer le Reform Bill qui motiva la réaction violente de Benbow et le conduisit à imaginer le Grand National Holiday, la Grève générale et totale comme moyen pour le peuple de conquérir le pouvoir et de « réaliser dans le fond la révolution sociale » [11] . Quelques années après la publication de la brochure de Benbow, le mouvement chartiste adopta l’arme de la grève générale dans sa lutte pour la réforme politique. Pourtant, quelques jours avant la date fixée au 12 août 1839 pour le déclenchement de la grève générale, celle-ci fut décommandée : les responsables estimèrent que le peuple n’était pas prêt à réaliser le « mois sacré ». Ce fut une victoire des éléments modérés désireux d’attendre la réaction du Parlement à l’égard de la Pétition [12].

Cette réaction fut négative, mais le mouvement chartiste n’eut jamais vraiment l’appui des larges masses de la population angoissées par la peur de la crise et du chômage ; c’est seulement trois ans plus tard que l’on assistera à un sursaut du chartisme révolutionnaire, quand éclatera la grande grève connue sous le nom de «  plug-pot », dernière tentative d’une action dont les mobiles et les objectifs n’eurent presque plus rien de commun avec les visées de Benbow. Mais le mouvement ouvrier avait atteint une certaine maturité qui suscitera l’admiration des observateurs socialistes du continent depuis toujours fascinés par les progrès et les effets de l’industrialisme du Royaume-Uni. Car si Benbow a pu se passionner pour l’idée de la grève générale, c’est qu’il existait déjà en Grande-Bretagne une longue tradition de luttes ouvrières et une certaine expérience des grèves partielles. Les travaux des historiens spécialisés et les récits des voyageurs sont suffisamment éclairants à ce sujet et font parfaitement comprendre le pourquoi de l’essor d’un puissant mouvement d’idées axé moins sur les problèmes abstraits du destin de l’homme que sur la problématique du progrès technique en tant que source de misère humaine [13].

Si l’on se tourne vers l’Allemagne du Vormärz, de la période se situant entre 1830 et 1848, on constate de nombreuses manifestations de la Selbsttätigkeit, de l’AUTOPRAXIS des exploités appelée par Marx « historique » parce qu’impliquant des virtualités d’un futur modifié, d’une transformation révolutionnaire de même essence que les rêves et projets des réformateurs et agitateurs anglais et français. Ce qui frappe d’emblée, c’est le fait que les premières associations d’ouvriers et d’artisans allemands se sont constituées non en Allemagne mais en Suisse et en France lorsque la Charte de 1830 favorisa la liberté d’association et de coalition. Les émigrés allemands des milieux intellectuels et commerçants fondèrent à Paris le Deutsche Volksverein auquel se joignirent des compagnons-artisans, organisation qui devient secrète en 1834 pour échapper aux sanctions de la nouvelle législation française en matière d’associations. La « Ligue des Bannis » était constituée sur le modèle de la « Charbonnerie » française - elle-même suivant la Carbonaria italienne - dont la figure centrale était Filippo Buonarotti, ancien compagnon de Babeuf. De la scission de cette Ligue (1837) est née la « Ligue des Justes » dont les statuts, plus démocratiques que ceux de sa devancière, imposaient à ses membres le même devoir : lutter pour la « libération et la résurrection de l’Allemagne » et pour la « réalisation des principes formulés dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen » [14].

Des associations secrètes d’artisans allemands firent également leur apparition en Suisse où elles nouèrent des contacts avec la ligue internationale secrète de la « Jeune Europe » fondée par Mazzini et avec des associations analogues en France, notamment avec la Ligue des Justes. L’histoire de celle-ci pendant les années 1839-1842 est étroitement liée à la carrière du tailleur pour dames Wilhelm Weitling dont la pensée, nourrie aux idées des utopistes français et anglais - retenons surtout trois noms d’auteurs dont il a su tirer un grand profit intellectuel : Fourier, Owen et Lammenais - fit une telle impression à Marx qu’il la plaça au-dessus de celle de Proudhon [15]. Quelque exagérée que pût être le jugement de Marx quant au caractère « génial » de la production littéraire du compagnon-tailleur allemand - avec qui il ne tardera pas à entrer en conflit quand il le verra prendre des allures de messie - il est indéniable que Weitling a été accepté par les membres de la Ligue des Justes comme le fidèle interprète des aspirations du prolétariat allemand. Son projet d’une société communiste représentait dans sa clarté et sa simplicité une synthèse magistrale des doctrines utopistes de l’époque. Weitling devait personnifier aux yeux de Marx le génie didactique d’une possible élite ouvrière en tant que chaînon intermédiaire entre les penseurs « bourgeois » gagnés à la cause de l’émancipation prolétarienne et les masses des exploités susceptibles de s’élever au niveau intellectuel de l’« avant-garde » réelle ou se prétendant telle. Weitling se situe pour Marx à ce point de non-retour que devait lui paraître l’adhésion à la cause des offensés et humiliés dont l’abaissement était la condition d’un type de civilisation où l’individu moyen était livré aux maîtres du capital et à l’autorité politique et policière ; et ce chemin devait le détourner des voies battues, généralement choisies par l’élite intellectuelle. Qu’un « simple » compagnon-tailleur ait pu penser et écrire une phrase comme celle-ci : « Une société parfaite n’a pas de gouvernement, mais une administration ; pas de lois, mais des devoirs ; pas de punitions, mais des remèdes » [16], voilà qui révélait la capacité des victimes du capital et de son État, esclaves du travail manuel vivant en marge de la culture officielle mais capables de saisir intuitivement le sens profond de l’utopie éthique, héritage spirituel de toute la pensée philosophique depuis l’Antiquité jusqu’à Kant ! Pour illustrer son jugement sur la « portée historique » de l’activité publique de Weitling, Franz Mehring cite le passage suivant d’une déclaration de ce dernier :

« Nous voulons avoir, nous aussi, une voix dans les délibérations publiques sur le bonheur et le malheur de l’humanité, car nous, le peuple portant blouses, gilets, sarraus et casquettes, nous sommes les plus nombreux, les plus robustes et pourtant les moins considérés des hommes sur la vaste terre de Dieu. De mémoire d’homme, d’autres que nous ont toujours défendu nos intérêts ou plutôt les leurs - c’est pourquoi il est plus que temps que nous devenions enfin majeurs et que nous nous débarrassions de leur tutelle odieuse et ennuyeuse. Celui qui ne partage pas nos joies et nos malheurs, comment pourrait-il s’en faire une idée ? Sans cette idée, sans cette expérience pratique, comment serait-il capable de proposer et de réaliser des moyens pour améliorer notre condition morale et physique ? Même s’il le voulait, il n’en serait pas capable, car seule l’expérience rend sage et intelligent. Celui qui veut juger correctement la situation de l’ouvrier doit être lui-même ouvrier, sans quoi il ne pourra avoir une notion des peines qui s’y rattachent... Le médecin ne peut avoir une notion parfaite d’une maladie qu’à condition d’en avoir souffert lui-même. » [17]

Il y aurait long à dire sur les efforts déployés par des ouvriers pour créer des « clubs » ou associations de culture tant en France qu’en Angleterre, voire en Suisse (clubs ouvriers de lecture). C’est à Londres que venaient s’établir les expatriés d’Allemagne pour s’y grouper en « clubs », tel que le « club pour l’entraide et l’instruction mutuels » (Verein zur gegenseitigen Unterstützung und Belehrung) où les membres de la « Jeune Allemagne » secrète trouvaient une base pour leur agitation politique. Parmi ces clubs, il convient de nommer la Deutsche Bildungsgesellschaft für Arbeiter créée en 1840. Son fondateur, Karl Schapper, qui avait déjà joué un rôle dans la création de la Jeune Allemagne et surtout dans la Ligue des Justes, sera en 1847 parmi les protagonistes de ce qui deviendra la Ligue des Communistes. Le club allemand avait une double activité et, par l’entremise de Schapper, entretenait des relations avec la Ligue des Justes de Paris et avec Weitling en Suisse [18].

Un des futurs collaborateurs de Weitling, August Becker, étudiant en théologie, fondera à Genève une association culturelle (Bildungs- und Unterrichtsverein) pour compagnons (1839). Membre de la « Société des Droits de l’homme » de Hesse, association secrète dirigée par le pasteur Weidig et le poète Georg Büchner, il s’était distingué par la diffusion du manifeste révolutionnaire de Büchner, Der Hessische Landbote [19]. Arrêté, August Becker reconnaîtra avoir subi le charme néfaste de Büchner « jusqu’à l’aveuglement ». D’après ce témoignage, le pasteur Weidig aurait modifié le tract de Büchner au point d’en altérer le caractère, surtout en y supprimant de nombreux passages et en y introduisant des citations bibliques. « Büchner fut extrêmement indigné des changements que Weidig avait fait subir au texte et il refusa de le reconnaître comme sien. » [20] Réfugié à Strasbourg - où il fit des études de médecine - Büchner eut le loisir de méditer sur les perspectives d’émancipation de l’Allemagne. Son scepticisme sur les possibilités révolutionnaires s’exprime tant dans son théâtre que dans ses lettres qui contiennent une vision tragique de son époque.

« Voici mon opinion, écrivait-il à sa famille en 1833 ; si quelque chose dans notre temps doit venir à notre secours, c’est bien la violence. Nous savons ce que nous pouvons attendre de nos souverains. Tout ce qu’ils ont accordé, leur fut arraché par la contrainte. Et même ce qu’ils ont accordé, ils nous l’ont jeté comme une grâce que nous avons mendié et comme un misérable hochet pour enfants, afin de faire oublier à l’éternel badaud appelé peuple son maillot trop étroit. (...) Nos députés sont une satire sur la saine raison ; nous pouvons naviguer avec cela encore un siècle, et quand nous aurons fait le bilan, on s’apercevra que le peuple paie les beaux discours de ses représentants toujours plus cher que l’empereur romain qui fit don de 20 000 florins à son poète de cour pour quelques méchants vers. On reproche aux jeunes gens d’employer la violence. Ne sommes-nous pas dans un état permanent de violence ? Comme nous sommes nés et avons été élevés en prison, nous ne nous apercevons plus que nous vivons dans une fosse les pieds et les mains enchaînés et le bâillon sur la bouche. Qu’appelez-vous un état légal ? Une loi qui fait de la grande masse des citoyens le bétail à corvée chargé de satisfaire les besoins non naturels d’un minorité insignifiante et corrompue ? » [21]

Büchner se dit prêt à lutter par tous les moyens contre cet état de choses, bien que dans les circonstances d’alors « tout mouvement révolutionnaire » lui paraisse « une entreprise vaine » ; aussi ne partage-t-il pas « l’aveuglement de ceux qui voient dans les Allemands un peuple prêt à combattre pour son droit ».

Le mouvement ouvrier se présente d’emblée dans les trois pays où il prendra un essor important, en France, en Angleterre et en Allemagne, comme un phénomène hybride qui se constituera socialement en tant que mode d’organisation de masses ouvrières et de personnalités intellectuelles. Il y a association harmonieuse entre les deux composantes sans que le rôle de la direction revienne à la minorité d’intellectuels, comme le précisera clairement le Manifeste communiste à propos du rôle des intellectuels : ceux-ci sont « la partie la plus résolue des partis ouvriers de tous les pays, la fraction qui va toujours de l’avant » et qui, « du point de vue théorique... ont sur le reste de la masse prolétarienne l’avantage de comprendre les conditions, la marche et les résultats généraux du mouvement ouvrier » [22]. En d’autres termes, le Manifeste ne concède nullement aux privilégiés de l’esprit le rôle d’élite dirigeante - bien au contraire ! Et l’on comprend facilement la raison profonde de cette conception : le principe de l’autopraxis historique du prolétariat implique le refus de toute institution de hiérarchie fondée sur le savoir spécialisé de professionnels de la direction politique ; il en est la négation absolue.

On n’a pas assez mesuré jusqu’ici la véritable portée de ce principe qui apparaît dans le Manifeste, texte anonyme, sans que rien ne laisse soupçonner qu’il s’agit précisément du présupposé essentiel des conceptions exposées par Marx avant 1848. On comprend, dès lors, qu’il ait décidé de s’associer à la praxis prolétarienne en adhérant à une organisation composée surtout par des non-intellectuels. II n’est pas exagéré d’affirmer que la méconnaissance de ce principe et de ses implications logiques est à la base du triomphe du marxisme comme idéologie et de son échec comme pensée éthique de la révolution. Sans tenir compte d’un texte qui exclut toute équivoque quant aux postulats d’action qu’il énonce à l’intention de toute intelligentsia prête à épouser les intérêts de la classe exploitée et opprimée, les idéologues de parti se réclamant de l’enseignement marxien n’ont pas hésité à se faire les complices de nouvelles formes d’autorité politiques et policières ; chacune de leur démarche s’est inscrite dans le sens de la négation de l’autopraxis du prolétariat et de la confirmation de ces nouvelles hiérarchies qui, sous d’autres formes et avec d’autres noms, ne font que reproduire les modes de domination et d’asservissement traditionnels.

Le Manifeste communiste, texte quasi sacré aux yeux des théologiens marxistes, érige l’autopraxis des esclaves modernes en postulat éthique par excellence, non sans lui prêter un déguisement verbal ambigu en le qualifiant d’« historique ». Comme plus tard pour Nietzsche, le concept d’« histoire » signifie ici à la fois l’événement « monumental » vu dans le temps présent et la vision « critique » de l’événement passé pour un futur meilleur. S’interrogeant sur l’utilité de la conception monumentale du passé, l’intérêt pour le classique et le rare, Nietzsche déclare que nous autres vivants nous pouvons en conclure que « le grand fait qui fut autrefois était dans tous les cas possible et que par conséquent il sera bien encore un jour de nouveau possible » - à moins que des gens impuissants et veules s’en emparent, les scélérats romantiques qui s’inspirent du monumental à des fins de destruction ou qui, sous prétexte d’ « objectivité », s’adonnent à l’injustice et à la superstition. « Objectivité et justice n’ont rien de commun », affirme Nietzsche, qui s’interroge sur les effets destructeurs que produirait une « justice historique » exercée dans la seule intention de juger sans pitié. « Si nul instinct constructif n’agit derrière l’instinct historique, si l’on ne détruit pas et si on ne liquide pas afin qu’un avenir vivant déjà dans l’espoir construise sa maison sur le sol libéré, si seule domine la justice, l’instinct créateur s’affaiblit et se décourage. » Nietzsche en veut surtout à l’historiographie archéologique et, prenant pour cible la philosophie hégélienne, il en signale la croyance néfaste et paralysante dans le présent comme le sens et le but de l’histoire passée, le résultat fatal du « processus universel ». Cette philosophie « a mis l’histoire à la place des autres puissances spirituelles, l’art et la religion, dans la mesure où elle est le “concept se réalisant lui-même” et “la dialectique des esprits des peuples” et le “Jugement dernier” » [23].

Nietzsche n’a que mépris pour les apologistes et statisticiens de l’histoire mais aussi pour les historiens écrivant « du point de vue des masses » qui ne méritent d’être considérées qu’en tant que « copies évanescentes des grands hommes (...), puis comme obstacle contre les grands, et enfin comme instruments des grands ». Son mépris des masses va de pair avec son culte de la vraie culture, le modèle restant le concept grec de la culture en tant qu’unité harmonieuse de la vie et de la pensée, de l’apparence et de la volonté, à l’antipode de l’idolâtrie du fait accompli. Prendre pour modèle ne signifie pas copier, mais créer d’après des normes critiques pour parvenir à cette unité du style artistique dans les manifestations vitales d’un peuple dont la culture est la négation de la barbarie - mais aussi de la « maladie historique ».

Il y a chez Marx une toute autre conception des masses qui font l’histoire, mais ne l’écrivent pas. L’historiographie telle qu’il l’entend est autant compréhension du passé que vision du futur, mais les critères d’observation ne sont pas les mêmes dans les deux démarches. Quant à la culture, elle peut être « apportée » à la masse inculte, mais cet acte de communication n’a rien d’un don généreux offert par une élite d’intellectuels, le fait de l’existence de penseurs communistes n’autorisant pas à envisager le rapport classe-parti comme une relation de subordination de la première à l’égard du second. C’est, pourrait-on dire, l’exact contraire : la masse esclave médiatise la prise de conscience par rapport à ceux qui prétendent au privilège d’une culture qui n’est en dernier ressort que la contrepartie relative de l’inculture générale.

C’est le thème que Marx développe dans le chapitre II du Manifeste, « Prolétaires et Communistes » :

« Quelle est la position des communistes vis-à-vis des prolétaires en général ?
 » Les communistes ne forment pas un parti distinct en face des autres partis ouvriers.
 » Ils n’ont pas d’intérêts distincts de ceux du prolétariat dans son ensemble.
 » Ils ne posent pas de principes particuliers d’après lesquels ils prétendent modeler le mouvement prolétarien.
 » Voici ce qui distingue les communistes des autres partis prolétariens : d’une part, dans les diverses luttes nationales des prolétaires, ils mettent en avant et font valoir les intérêts communs du prolétariat tout entier, sans considération de nationalité ; d’autre part, dans les diverses phases de la lutte entre le prolétariat et la bourgeoisie, ils représentent toujours l’intérêt du mouvement dans son ensemble. » [24]

Suit le passage cité plus haut sur la supériorité théorique des communistes, cette profession de foi se terminant par une définition du but recherché par les communistes :

« constitution du prolétariat en classe, renversement de la domination de la bourgeoisie, conquête du pouvoir politique par le prolétariat ».

III

L’enseignement de Marx sur l’autopraxis historique du prolétariat moderne reçoit un éclairage original et rénovateur, tout comme il subit une décisive remise en question critique grâce aux écrits de Georges Sorel dont la manière de lire et d’apprendre nous paraît en tous points exemplaire. Esprit cultivé, Sorel se considérait comme un autodidacte ignorant les règles d’art de l’écriture et travaillant à se délivrer des idées que l’éducation lui avait imposées. Les sinuosités de son cheminement intellectuel, voire certaines palinodies, si elles n’ajoutent rien à l’intérêt que présente son œuvre, n’entament nullement la fécondité de son apport global au patrimoine spirituel du mouvement ouvrier. Regrettant que Marx fût parfois « l’esclave des marxistes » - sans toutefois désigner de leurs noms ces « jeunes enthousiastes » qui avaient transformé leur maître en « chef de secte » -, l’auteur des Réflexions sur la violence se refusait à imiter la manière de Hegel offrant à des disciples en mal de vérités absolues des solutions définitives :

« Je n’ai aucune aptitude pour un pareil office de définisseur : chaque fois que j’ai abordé une question, j’ai trouvé que mes recherches aboutissaient à poser de nouveaux problèmes, d’autant plus inquiétants que j’avais poussé plus loin mes investigations. Mais peut-être, après tout, la philosophie n’est-elle qu’une reconnaissance des abîmes entre lesquels circule le sentier que suit le vulgaire avec la sérénité des somnambules. » [25]

Contrairement à certains disciples malencontreux de Marx qui s’évertuent à commenter les textes de leur maître, Sorel s’est efforcé de « compléter sa doctrine » en arguant du fait que « malheureusement » l’auteur du Capital n’avait pu connaître nombre de phénomènes et d’événements devenus familiers aux générations nouvelles. Parmi ces faits, Sorel plaçait au premier rang les grèves ouvrières, manifestations de cette violence des conflits économiques que le développement du capitalisme devait nécessairement intensifier. C’est au cours du premier semestre de 1906 que les « Réflexions... » parurent dans le Mouvement socialiste. Sorel s’y référait à une étude intitulée « les Grèves », publiée dans la Science sociale d’octobre-novembre 1900, puis à ses propres Insegnamenti sociali della economia contemporeana (écrits en 1903 et publiés en 1906), où il avait pour la première fois signalé le rôle que la violence lui « semblait avoir pour assurer la scission entre le prolétariat et la bourgeoisie » [26].

Il convient de s’arrêter aux raisons invoquées par Sorel pour justifier ses attaques contre les représentants du socialisme politique et parlementaire, ainsi que ses arguments en faveur du syndicalisme révolutionnaire conçu comme la théorie même du socialisme préconisée par la « nouvelle école » qui se proclamait « marxiste, syndicaliste et révolutionnaire ». Tout en opposant les « principes de Marx » aux « formules enseignées par les propriétaires officiels du marxisme », Sorel ne craint pas de signaler qu’il arrivait à Marx, dans le feu des polémiques personnelles, de raisonner « en dehors des lois de son système ». Certes, une meilleure connaissance des travaux de ce dernier - datant surtout d’avant le Capital - lui aurait fait découvrir et même constater dans le discours authentique de l’auteur critique ce qu’il s’étonnait de n’y pas trouver. Mais le reproche le plus paradoxal formulé par Sorel à l’égard de celui qu’il traitait de philosophe de l’histoire et de fondateur de système - titres que Marx aurait sévèrement refusés - est sans doute celui de n’avoir pas toujours été... « marxiste » :

« Au cours de sa carrière révolutionnaire, Marx n’a pas toujours été bien inspiré et trop souvent il a suivi des inspirations qui appartiennent au passé ; dans ses écrits, il lui est même arrivé d’introduire quantité de vieilleries provenant des utopistes. La nouvelle école ne se croit nullement tenue d’admirer les illusions, les fautes, les erreurs de celui qui a tant fait pour élaborer les idées révolutionnaires ; elle s’efforce d’établir une séparation entre ce qui dépare l’œuvre de Marx et ce qui doit immortaliser son nom ; elle prend ainsi le contre-pied des socialistes officiels qui veulent surtout admirer dans Marx ce qui n’est pas marxiste. » [27]

Connaissant sans doute insuffisamment la « carrière de Marx », Sorel a cru innover doctrinalement là où précisément le penseur admiré et critiqué avait enrichi la « philosophie » socialiste - en se reconnaissant disciple et héritier des utopistes et en condamnant les entreprises de doctrinaires socialistes tendant à obscurcir la rationalité des exigences et des postulats du projet d’émancipation par le recours à des mythologies morales et idéologiques. Prétendre que Marx ignorait la distinction entre la « force bourgeoise » et la « violence prolétarienne » et qu’il manquait d’imagination pour prévoir et mesurer les virtualités catastrophiques de la grève générale, c’était se montrer assez peu perspicace quant à la signification des concepts formulés dans des textes comme la Critique de la philosophie du droit de Hegel, la Sainte famille, Misère de la philosophie, le Manifeste communiste - bref dans des écrits qui développent justement cette prétendue « philosophie de l’histoire » tant admirée par Sorel. Il resterait à analyser la curieuse construction sorélienne destinée à faire apparaître la grève générale des syndicalistes et la révolution catastrophique de Marx comme des « mythes », à l’exemple des mythes construits par le christianisme primitif et par la Réforme, voire par la Révolution française [28]. En subissant ainsi l’influence de la philosophie anti-intellectualiste et irrationnaliste de Bergson, Sorel tombait sous la critique fondamentale de Marx qui décelait sans peine sous une certaine forme de mysticisme le rôle mystificateur des idéologies romantiques, alors qu’il savait retenir la leçon rationnelle de l’utopisme anticipateur et imaginatif pour lequel Sorel ne marquera aucune sympathie.

Moins « marxiste » que Sorel, Marx restait pourtant proche de ce dernier dans toute sa conception de l’autopraxis historique du prolétariat, conception qui n’a rien d’une philosophie de l’histoire ; elle a tout d’un enseignement de création sociale proposé aux masses exploitées et aliénées au nom d’un idéal - ou, si l’on préfère, d’un projet rationnel de communauté humaine ; bref, qui a tout d’une éthique s’enracinant tant dans la connaissance historique que dans l’observation des progrès scientifiques et techniques. Produit intellectuel qui, aux yeux de Sorel, tend à orienter les esprits vers des réformes discutables, l’utopie refuse le mythe social qui ne tolère pas de critique de détail et qui, comme dans la grève générale, est un mode de représentation mettant en œuvre l’affectivité profonde des travailleurs en état de révolte. En somme, Sorel cherche la racine psychologique du mouvement ouvrier non dans la conscience des révoltés mais dans une sorte d’inspiration instinctive pré-intellectuelle marquée par un héroïsme inné chez l’individu.

L’autopraxis prolétarienne telle que Marx l’entend s’enracine dans la conscience de soi, le Selbstbewusstsein du travailleur salarié asservi par le capital quel que soit son rang dans la hiérarchie de classe où les niveaux de salaire se diversifient suffisamment pour créer une situation de rivalité et de concurrence minant l’esprit de solidarité qui fait la force de l’ensemble social constitué par les individus exploités. Pour être parvenu à exprimer en une phrase à propos des constructeurs d’utopies et des inventeurs de systèmes la quintessence de son enseignement, Marx a dû avoir à l’esprit précisément ce genre d’expérience dont Sorel prétend qu’il fait défaut au penseur... « marxiste ». À la vérité, le Manifeste communiste ne révèle le sens des thèses et postulats formulés dans ses quelques chapitres que si on les considère comme l’aboutissement de toute la réflexion qui a conduit Marx de ses études philosophiques - axées préférentiellement sur l’éthique épicurienne - et de la critique de la philosophie politique de Hegel à l’étude des révolutions bourgeoises et aux lectures proprement socialistes. Le concept d’autopraxis historique du prolétariat moderne se nourrit de la riche connotation de tout cet acquis intellectuel antérieur à l’étude de l’économie politique d’une part, et de l’analyse critique des théories économiques d’autre part. Du même coup, ce concept sous-tend l’œuvre de Marx dans son ensemble, bien qu’il revienne dans les écrits postérieurs à 1848 sous des expressions et formules verbales différentes, la plus signifiante apparaissant en tête des considérants des statuts généraux de l’Internationale ouvrière :

« Considérant
 » Que l’émancipation de la classe ouvrière doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes... » (1864).

Dès 1842, collaborateur puis rédacteur en chef de la Rheinische Zeitung et occupé principalement à lutter pour une presse libre et pour le droit coutumier des pauvres, Marx eut l’occasion d’apprendre ce que signifiait réellement le fléau social alors connu sous le nom de « paupérisme ». Dans les correspondances et articles donnés au journal par Moses Hess - gagné au communisme - et son disciple Engels [29], il était non seulement question de l’immense détresse du peuple anglais et de l’antagonisme entre l’aristocratie d’argent et le paupérisme, mais aussi du mouvement chartiste et de l’insuffisance des réformes politiques. « Aucune forme de gouvernement, écrivait Hess, n’a créé le fléau social en question ; aucune forme de gouvernement n’y portera remède. » Si, de tout temps, il y a eu des pauvres et des riches, c’est qu’aucune réforme politique, si radicale qu’elle soit, n’est capable de changer les conditions sociales. Le changement n’est devenu possible que parce que la religion de l’au-delà a perdu de son influence et que l’esprit démocratique des populations tolère mal une misère dont les causes sont purement terrestres, sociales et non politiques. L’Angleterre seule en est pour le moment la victime, et les Allemands ont encore le loisir de méditer sur ce qui se passe ailleurs. Les Français cherchent à anticiper l’histoire et se passionnent pour des idées saint-simoniennes, fouriéristes et communistes ; l’Angleterre, elle, est la cible et la proie de la « grande destructrice et créatrice de tous les rapports sociaux, l’histoire, énigme encore non résolue de tous les siècles » [30].

D’autres que Hess vont s’efforcer de découvrir la clef de cette énigme qui n’était autre que l’« émancipation de tout le peuple », victime du paupérisme, phénomène des Temps modernes révélateur d’un état pratiquement aussi cruel que l’esclavage : « On découvre soudain qu’au XIXe siècle il existe encore des ilotes. » [31] En examinant les tendances des partis politiques en Allemagne, Hess se réjouissait du progrès de la conscience politique du peuple qui annonçait, selon lui, la conquête prochaine de la démocratie sous la forme de la liberté de la presse et de la représentation dans les divers corps publics de la nation. Il ne tardera pas à passer, pour ainsi dire en fraude, des idées communistes, attirant l’attention des lecteurs de la Rheinische Zeitung sur la figure du tailleur Wilhelm Weitling, rédacteur d’un journal ouvrier paraissant en Suisse. Hess commentait un article de Weitling sur « La forme de gouvernement du principe communiste », où l’auteur exposait la thèse apparemment originale selon laquelle tout travail se change, à un certain niveau de perfection, en science ; ainsi, la future forme de gouvernement sera non le règne du peuple, mais le règne de la science - voilà donc défini, selon Weitling, le « principe communiste », thèse qu’il allait développer dans son livre Garanties de l’harmonie et de la liberté  [32].

Si Weitling a exercé sur Marx une influence plus grande encore que Hess, ce n’est pas pour avoir offert aux ouvriers le plan - inspiré tant de l’utopie de Fourier que des idées de Saint-Simon et d’Owen - d’une société fondée sur la communauté des biens, mais surtout parce que son activité littéraire en faisait le modèle vivant du prolétaire intellectuellement auto-émancipé. Il participera à l’action de propagande et d’auto-éducation menée par la Ligue des Justes à Paris et en Suisse et, dès son premier écrit - l’Humanité telle qu’elle est et telle qu’elle devrait être - paru en 1838, il devancera dans sa critique radicale des institutions établies les entreprises similaires de Cabet, Louis Blanc et Proudhon. Rien d’étonnant à ce qu’il ait représenté aux yeux de Marx l’incarnation même du principe de l’autopraxis prolétarienne. A côté de naïvetés évidentes, on trouve dans ses « idées d’une réorganisation de la société » [33], un programme extrêmement réaliste de réformes « pour les périodes de transition ». Voici la liste de ces moyens généralement proposés et que WeitIing n’accepte pas sans des réserves qui témoignent de l’acuité de son sens critique :

1. Amélioration des écoles ; l’éducation des enfants des pauvres aux frais de l’État. Il y aura des pauvres cultivés qui ne seront plus assez stupides pour supporter passivement misère et privations, et trop fiers pour mendier leurs subsistances.
2. Liberté de la presse. C’est le sel, mais pas la nourriture. Cette liberté ne sera jamais parfaite dans le système de l’argent. La liberté vraie, la liberté de tous n’est possible qu’après l’abolition de la monnaie et de la propriété.
3. Aide aux pauvres, malades et faibles. Impossible à réaliser sans bouleverser l’ordre existant, car il y a trop de pauvres. Aider vraiment, c’est créer des associations des branches de travail - ce qui équivaut à une révolution sociale qui priverait les riches des moyens de s’enrichir aux dépens des pauvres.
4. Réduction des impôts sur le nécessaire, augmentation des impôts sur les produits de luxe. Dans le système monétaire, le riche est maître et sait charger les ouvriers du fardeau des impôts. Tant qu’on n’aura pas aboli la monnaie, toute réduction d’impôt sera inefficace.
5. Impôt sur la fortune. Moyen révolutionnaire ? Oui, mais c’est pour diminuer le nombre des riches et augmenter celui des membres de la classe moyenne, c’est améliorer la condition des ouvriers, rendre la pauvreté plus supportable. Le système d’argent s’en trouve renforcé et il rend plus difficile la lutte de la classe laborieuse.
6. Suffrage universel. La liberté d’élire est irréalisable au sein du système monétaire - l’exemple des révolutions en France suffit pour le prouver.
7. Association. Moyen révolutionnaire, certes - mais le nom seul ne suffit pas, il faut savoir ce qu’il signifie. La caserne, l’usine, les mines, ce sont des associations, mais au profit de quelques-uns. Cela vaut également pour l’association de l’harmonie de Fourier qui se compose de trois classes de gens ayant chacune un mode de vie particulier, suivant le travail, l’argent et le talent, les deux derniers étant mieux rétribués que le premier ! Fourier a commis une erreur fatale en voulant reconnaître et récompenser le capital. Un plan d’association qui aurait pour but le bien de l’humanité et l’amélioration des classes les plus nombreuses et les plus pauvres devrait assurer à chacun la liberté et les moyens de s’y joindre, et garantir une parfaite égalité entre tous les membres de l’association.

Weitling est sceptique sur les chances d’une révolution réalisée sans l’emploi de la violence physique : ceux qui possèdent pouvoir et argent restent sourds à la voix de la raison et c’est pourquoi tous les grands changements ont été préparés par des guerres et des révolutions. « Il y aura toujours des révolutions, mais elles ne seront pas toujours sanglantes. » [34] La persistance de l’état actuel rend peu probable une période paisible de transition car la misère des populations, en France comme en Angleterre et même en Allemagne, ne cesse de croître. Pour aboutir à une réforme sociale profonde, il faut éduquer et éclairer, mais aussi pousser rapidement à son comble le désordre existant pour obliger les gouvernements à prendre les mesures qui s’imposent. En cas de refus, les responsables seront mis à la raison, mais la lutte ne visera pas les personnes :

« Laissons les hommes politiques faire la guerre contre les personnes, faire la révolution sanglante ; à nous de faire la guerre contre la propriété ou la révolution intellectuelle. » [35]

Vers la fin de son livre, Weitling donne libre cours à son imagination pour décrire la période de transition la plus souhaitable : la venue au pouvoir de l’administration d’un homme faisant son honneur et son bonheur à réaliser le principe de la révolution. Cet homme sera « un nouveau messie, plus grand que le premier » [36]. Par cette vision messianique, Weitling laisse percer une défaillance de son esprit qui deviendra plus manifeste encore dans son écrit suivant, l’Evangile du pauvre pécheur, mélange de critique biblique d’une lucidité étonnante et de prétention messianique chargée d’une affectivité pathologique. Cela n’a pas empêché Marx de rendre hommage à ce « prophète de sa classe », comme l’appelait Ludwig Feuerbach [37].

Journaliste libéral mais déjà gagné à la cause de la misère en état de révolte, Marx sera fortement impressionné par la figure de Weitling. Mais un autre observateur de la marche catastrophique de l’industrialisme et du paupérisme en Angleterre a pu lui apprendre qu’un phénomène tout nouveau était en train de se produire dans le processus de transformation des sociétés modernes. Friedrich Engels - initié au communisme par Moses Hess, le Kommunistenrabbi - lui envoyait de Londres et de Lancashire des récits et des réflexions sur les perspectives révolutionnaires du mouvement chartiste. Il ne pouvait pas lui échapper que telle remarque du correspondant averti laissait entrevoir l’entrée en scène de l’homme de masse :

« Si le chartisme prend patience et attend jusqu’à ce qu’il ait gagné pour sa cause la majorité de la Chambre des Communes, il pourra tenir maintes années encore des meetings et revendiquer les six points de la charte du peuple ; la bourgeoisie ne consentira jamais à se laisser exclure des Communes en octroyant le suffrage universel : en cédant sur ce point, elle sera fatalement battue aux voix par le nombre immense des non-possédants. C’est pourquoi le chartisme n’a pas encore pu prendre racine parmi les gens cultivés en Angleterre, et il n’y réussira guère dans un proche avenir. Quand on parle ici de chartistes et de radicaux, on entend presque exclusivement la lie du peuple, la masse des prolétaires, et en fait les quelques porte-parole cultivés du parti disparaissent dans la masse. » [38]

On ne pouvait révéler plus clairement ce que Hess appelait alors l’« énigme de l’histoire ». Malgré l’échec des ouvriers anglais, en août 1842, dans leur tentative pour déclencher une grève générale, Engels ne perdra pas de vue l’enjeu véritable de ce combat mal organisé et mal dirigé ; et c’est en observateur perspicace qu’il prévoiera l’accroissement de la classe des non-possédants menacé par les crises industrielles et commerciales.

« ... Par sa masse, cette classe est devenue la plus puissante en Angleterre, et malheur aux Anglais riches si elle prend conscience de ce fait.
 » Jusqu’à présent, elle n’y est pas encore parvenue. Le prolétariat anglais n’a encore que le pressentiment de sa puissance, et le fruit de ce pressentiment fut la révolte de l’été passé. Le caractère de cette révolte a été complètement méconnu sur le continent. »

Engels critique le caractère légal de cette révolte, les chartistes ayant été hantés par l’idée fixe d’une « révolution dans la légalité ». Or, cette révolution ne pourra être que violente, étant donné que l’Angleterre vit encore sous des institutions féodales, que le droit anglais est encore tout imprégné d’esprit médiéval et que le développement tout contradictoire de l’industrie anglaise - prise entre la nécessité de produire sous le régime de la concurrence extérieure et le désir de se protéger des importations par des taxes prohibitives - conduit fatalement aux crises porteuses de chômage. Bref, la révolution en Angleterre sera violente,

« mais comme tout ce qui se passe en Angleterre, ce seront les intérêts et non les principes qui commenceront cette révolution et la mèneront à terme ; les principes ne peuvent se développer qu’à partir des intérêts, autrement dit la révolution sera sociale et non politique. » [39]

Beaucoup plus que chez Hess et chez WeitIing, le caractère autonome et conscient du mouvement ouvrier apparaît dans les chroniques d’Engels comme le véritable phénomène moteur :

« Les principes radicaux démocratiques du chartisme pénètrent quotidiennement de plus en plus la classe laborieuse et sont reconnus par elle de plus en plus comme l’expression de sa conscience collective. » [40]

Engels décrit ici ce qui sera repris et résumé dans le Manifeste communiste comme autoconstitution du prolétariat en classe et en parti. L’accent y sera mis fortement sur la nature autopratique de ce processus de création, l’aboutissement ne pouvant être qu’une transformation foncière des rapports sociaux en raison d’une véritable mutation intellectuelle des individus broyés par le mécanisme de la production industrielle et de l’économie de profit. Dans tout ce que Engels a écrit sur les progrès du socialisme en Angleterre, Marx a pu déceler la conviction qu’il s’agissait d’un événement sans précédent dans l’histoire - sauf peut-être aux époques des révolutions religieuses -, l’initiative étant due pour la première fois non aux couches cultivées mais aux pauvres et incultes. En Allemagne, le mouvement est parti de la classe cultivée, alors qu’en Angleterre les élites intellectuelles restent aveugles face aux signes du temps : l’intérêt pour la littérature émancipatrice est inexistant chez les élites dites cultivées et politiques, alors que les couches populaires se passionnent pour les traités des économistes socialistes anglais ou pour les écrits de Renan, Rousseau, Voltaire, Holbach traduits par des éditeurs de second rang tout autant que Thomas Paine, Byron et Shelley.

« Certes oui : bienheureux sont les pauvres, car le royaume du ciel leur appartient, et avant longtemps peut-être le royaume de ce monde également. » [41]

En fréquentant les meetings ouvriers à Manchester, Engels a assisté à des conférences des lecturers socialistes et communistes qui s’attaquaient franchement au christianisme et diffusaient des pamphlets athées. Il observait attentivement l’agitation des nationalistes irlandais et ne cachait pas son admiration pour les plus miséreux d’entre eux, « vrais prolétaires et sans-culottes » poussés par la faim vers les villes industrielles d’Angleterre où ils se cultivent en assistant à des réunions.

« Celui qui n’a pas vu les Irlandais ne peut les connaître. Donnez-moi deux cent mille Irlandais et je vous démolis instantanément toute la monarchie britannique. » [42]

Tandis que Engels faisait ainsi sur le vif l’expérience de l’autopraxis ouvrière, Marx se jetait à corps perdu dans un océan de lectures, comme impatient de rattraper le retard imposé par son activité journalistique. L’étude des révolutions bourgeoises et du fonctionnement de la démocratie américaine - particulièrement dans les ouvrages de A. de Tocqueville, G. de Beaumont et Thomas Hamilton - lui a apporté les dernières lumières sur ce que la propagande communiste de Hess, Weitling et Engels et - sans doute involontairement - le livre de Lorenz Stein [43] semblaient démontrer au-delà de toute espèce de doute : le besoin et la nécessité d’une révolution d’essence absolument nouvelle, aussi nouvelle que les conquêtes de la science et de la technique - mais nouvelle aussi par la catégorie des hommes appelés à la mettre en œuvre et à la faire triompher, nouvelle surtout par sa finalité éthique, puisque la révolution à venir devait aboutir à l’émancipation du genre humain. Pour accepter ces lumières, autrement dit pour concevoir une évolution historique capable d’arracher l’homme à son existence préhistorique et susceptible d’avoir pour porteur l’homme de masse, l’être le plus proche de cet état barbare, Marx a dû procéder à un profond examen de conscience - disons même : à une purification par le vide dont l’enjeu n’était autre que la pensée politique de Hegel.

Le travail inachevé qui nous est parvenu révèle un Marx tout à fait décidé de se séparer sans idée de retour du maître dialecticien qui réduisait le peuple à l’état de matière informe aux mains de l’État, de la bureaucratie et du monarque. Ce n’est pas que la démocratie glorifiée par Marx soit sans plus réductible au concept traditionnel, tel du moins que les penseurs libéraux l’entendaient sans se laisser troubler par les appréhensions prémonitoires qu’un Tocqueville ou un Thomas Hamilton osaient exprimer. Au bout de la révolution démocratique, Marx prévoyait comme ces derniers - mais en y mettant tous ses espoirs - le règne de l’homme de masse, du producteur, aboutissement de l’auto-praxis révolutionnaire de la classe chargée et se chargeant d’une « mission historique », c’est-à-dire éthique : l’émancipation de l’homme par l’abolition du capital et de l’État et la création de la communauté mondiale « autogérée », en passant par une phase de domination dictatoriale marquée par certains des stigmates de l’ère bourgeoise. Telle est la nature de la transformation matérielle et spirituelle que Marx désigne par le concept d’auto-émancipation, en donnant à l’utopie libératrice son plus haut statut de paradigme éthique. La dictature du prolétariat n’est qu’un des modes d’émancipation qui sont autant d’étapes historiques de l’autopraxis des hommes du travail, des esclaves modernes paradoxalement appelés à réaliser le rêve millénaire des penseurs pour qui l’humanité souffrante n’était que prétexte à délectation philanthropique, matière à charité ou, tout au plus, moyen à utiliser à des fins imposées d’en haut au nom des droits et des privilèges usurpés.

Dans son affrontement avec Hegel, Marx s’est interrogé tout particulièrement sur la possibilité, au-delà de toute forme et réforme politique, d’abolir, en théorie comme en pratique, le divorce entre l’État et la société, la généralité et la singularité, le citoyen et l’homme. La démocratie représentative lui paraissait alors s’identifier à l’« État rationnel », jusqu’au jour où, ayant compris que la véritable représentation du pouvoir législatif devait avoir le caractère d’une fonction représentative - « à la manière, par exemple, dont le cordonnier, dans la mesure où il accomplit un besoin social, est mon représentant » -, la vision d’une société non politique s’est imposée à son esprit en tant qu’utopie rationnelle de l’accomplissement humain. Utopie de la raison collective devenue praxis spontanée, « autopraxis historique » du prolétariat selon les termes du Manifeste communiste, la société entrevue apparaissait comme le produit naturel d’une humanité consciente du dilemme fatal auquel l’acculaient ses propres réussites dans le domaine de la science et de ses applications pratiques : survivre avec le secours et la maîtrise de la technique ou disparaître vaincue et asservie par la technique. Utopie comme projet de construction à formules et prétentions toutes « scientifiques », présentée en tant que libre décision et mission librement acceptée par l’immense majorité de l’espèce, la majorité productrice du capital étranger et aliénant, donc de son propre esclavage et de sa propre aliénation.

La réalité de l’autopraxis prolétarienne se présente dans l’œuvre de Marx - beaucoup plus que dans celle de Engels - par référence à plusieurs modes d’émancipation partielle adoptés par les classes laborieuses au cours de leurs combats contre l’asservissement capitaliste. En voici les plus importants :

1. Les coopératives ouvrières de production et de consommation.

2. Les syndicats ouvriers.

3. Les partis ouvriers.

4. Les communes ouvrières et paysannes [44].

Après celui des conseils, le mouvement autogestionnaire, dont la création remonte aux expériences tentées en Yougoslavie sous l’égide du pouvoir d’État, pourrait passer pour l’aboutissement de cette longue série de tentatives d’auto-émancipation que Marx a pu observer de son vivant. Mais on peut s’interroger sur la nécessité et l’utilité de ce terme pour désigner, d’une part, les tentatives et expériences récentes visant à octroyer à des groupes ouvriers isolés les moyens matériels et légaux de former des unités de production « sans patron » et, d’autre part, les formes d’organisation de la production dans les sociétés libérées de la tyrannie du capital. Étymologiquement, « autogestion » traduit bien le terme allemand de Selbsttätigkeit, mais cette étymologie a été occultée par l’emploi du terme gestion au sens d’administration, alors qu’en allemand le risque de confusion est évité, autogestion se disant Selbstverwaltung, auto-administration ; dans « cogestion » (Mitbestimmung), le caractère anodin de la revendication ouvrière transparaît au point de dévaloriser le concept voisin d’autogestion. En fait, le problème peut se ramener à cette simple constatation : alors que toutes les autres expériences - partis, syndicats, coopératives, conseils, communes - peuvent se réclamer à des degrés divers de l’initiative ouvrière, les exemples d’autogestion spontanée sont moins que rares [45]. Devenu mot d’ordre ou programme d’un parti politique - dont le caractère d’« autopraxis » ouvrière reste pour le moins douteux -, l’« autogestion » n’ajoute-t-elle pas au désarroi qui marque l’état actuel du mouvement ouvrier.

En critiquant les « inventeurs » de systèmes socialistes et communistes, Marx prétendait « apercevoir » (erblicken) ce que ni Saint-Simon, ni Owen, ni Fourier, ni les autres utopistes n’avaient su voir : la force capable de réaliser l’utopie. Toutefois, dans ce regard de Marx, il y a plus que la perception d’un état de choses ou des symptômes d’une lutte de classes d’une portée historique universelle. Marx aperçoit aussi ce qu’il ne peut encore voir - le triomphe du pouvoir ouvrier et l’avènement de la communauté humaine et de l’homme intégral. Le concept d’autopraxis implique toutes ces diverses phases du processus d’auto-émancipation dont le pouvoir ouvrier, la « dictature du prolétariat » constitue l’étape de transition, encore entachée de négativité, certes, mais seule voie pouvant mener à la libération totale et définitive de l’ensemble de l’espèce qui pourra alors méditer tout à loisir sur l’ironie tragique et l’ambiguïté dialectique de son destin. L’œuvre de Marx est dans sa structure manifeste, dans ses ambiguïtés déguisées en certitudes et dans ses visions prémonitoires, un long discours inachevé sur l’autopraxis réelle et imaginaire, visible et rêvée, de l’humanité virtuellement riche de possibilités de développement insoupçonnées. Formulés littéralement dans le Manifeste communiste, la notion et le postulat de la geschichtliche Selbsttätigkeit élaborés avant 1848 dans des textes comme le Roi de Prusse et la réforme sociale, la Sainte Famille, l’Idéologie allemande et Misère de la philosophie devaient recevoir leur statut scientifique dans les quatre livres du Capital, première des six « rubriques » d’une œuvre plus vaste où Marx aurait sans doute mené à bon terme l’entreprise d’analyse critique et d’intuition visionnaire dont il a dressé le plan en 1857-1859 [46]. C’est pourquoi en terminant le Livre 1er du Capital par des citations du Manifeste communiste, l’auteur n’a voulu laisser aucun doute sur sa volonté d’être avant tout le penseur de l’autopraxis historique du prolétariat moderne [47].


Source :

— Études de marxologie, « Auto-émancipation ouvrière et marxisme politique », Cahiers de l’I.S.M.E.A., Série S, n°18, Avril-Mai 1976, pp. 773-812 ; Transcription Smolny - 2009 ;

[1] Trad. d’E. Dolléans dans « La naissance du chartisme (1830-1837) », Revue d’histoire des doctrines économiques et sociales, 1909, 4, p. 384 sq. La brochure de Benbow y est reproduite à la suite du texte de Dolléans.

[2] C. GRÜNBERG, « L’origine des mots ’socialisme’ et ’socialistes’ », Revue d’hist. des doctr. écon. et soc., 1909, 4, p. 289-308. Voir également H. MÜLLER, Urprung und Geschichte des Wortes Sozialismus und seiner Verwandten, Hannover, 1967.

[3] Voir E. P. THOMPSON, The Making of the English Working Class, New York, 1966, livre indispensable pour connaître la genèse du mouvement ouvrier en Grande-Bretagne en tant que phénomène d’auto-création révélateur de tous les ressorts psychologiques de la conscience des opprimés et des exploités. Pour la personnalité de Benbow, outre les renseignements incomplets d’E. Dolléans dans l’ouvrage cité, nous avons l’étude de A. J. C. RÜTER, « Benbow’s Grand National Holiday », International Review of Social History, I, 1936, p. 217 sq.

[4] De préférence à « activité historique propre », « initiative historique » ou « spontanéité historique » (cf. Karl MARX, Œuvres, « Économie », t. I, p. 191).

[5] M.E.W., vol. IV, p. 490.

[6] Dolléans cite pourtant des passages du discours que Briand fit en 1899 au premier congrès général des organisations socialistes françaises, pour montrer l’affinité entre la pensée du tribun français et du cabaretier anglais. « ... je le crois fermement, la grève générale, ce serait la révolution ; mais la révolution sous une forme qui donne aux travailleurs plus de garanties que celles du passé, en ce sens qu’elle les expose moins aux surprises, toujours possibles, de combinaisons exclusivement politiques » (l.c., p. 394).

[7] Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, 1844, M.E.W., I, p. 385.

[8] BENBOW, l.c., p. 10 (notre trad.).

[9] Ibid., l.c., p. 11 (notre trad.).

[10] Si Marx a pu trouver chez Hegel le terme de Selbsttätigkeit comme par exemple dans le cours du maître sur la philosophie de l’histoire universelle - il s’en est inspiré pour substituer à l’Esprit qui se produit lui-même dans l’Histoire et se réalise à travers les « peuples historiques » l’homme qui se crée dans et par son travail producteur d’objets (vergegenständlicht). Dans le plan de la Providence - « Dieu régit le monde » - l’individu de Hegel est ravalé au rang de moyen du Progrès. En élevant l’individu au rang d’un être qui se crée lui-même, Marx s’est fait l’anti-Hegel par excellence.

[11] Cf. A. J. C. RÜTER, « William Benbow’s Grand National Holiday and Congress of the Productive Classes. With an Introduction », in International Review of Social History, I, 1936, p. 223. Benbow se retira de la scène publique pendant les années suivantes, après avoir échoué dans son entreprise de propagande au moyen d’un journal, The Tribune of the People, dont il ne put assurer la publication au-delà de trois numéros. Il réapparut au moment où l’agitation pour la réforme politique reprit de plus belle et culmina dans la rédaction de la Charte et le lancement de la Pétition nationale.

[12] Les échecs des tentatives - mal préparées - de grève générale de 1839 et 1842 s’inscrivent dans la chronique de l’auto-émancipation ouvrière comme autant d’avertissements à l’intention des générations naissantes et à naître. Voir K. JUDGE, « Early chartist organization and the Convention of 1839 », Intern. Review of Soc. Hist., 1975, n° 3, p. 370-397.

[13] Voir E. P. THOMPSON, The Making of the English Working Class, Vintage Books, New York, 1966. Il s’agit d’une « biographie de la classe ouvrière anglaise de son adolescence à ses débuts de maturité » (p. 11). Ce que Marx appelle l’autoconstitution de la classe ouvrière s’est réalisée en Grande-Bretagne, si l’on s’en tient au récit bien documenté de Thompson, entre 1780 et 1832. Son enquête pourra être utilement complétée par l’étude documentée de G. D. H. COLE, « A Study in British Trade Union History. Attempts at ’General Union’, 1829-1834 », in I.R.S.H., 1939, p. 359-462. C’est en somme la préhistoire du chartisme en tant que mouvement politique de masse et du mouvement coopératif en Grande-Bretagne, période au cours de laquelle deux figures personnifient l’esprit de contestation radicale qui animait alors les masses ouvrières : Robert Owen et John Doherty. Le dernier réalisa, en 1829, l’ambitieux projet d’une « Association Nationale pour la Protection de l’Ouvrier » ; le premier forma, en 1833-1834, le « Grand Syndicat National Consolidé » dont l’existence fut éphémère, Owen ayant décidé de renoncer à son rôle de leader pour fonder une organisation destinée à inaugurer le « Nouveau Monde Moral ». Les syndicats devaient désormais se concentrer sur un travail d’auto-éducation « to acquire the knowledge of what is necessary to be done to relieve themselves, and aIl other classes, from the physical, intellectual and moral degradation in which the principles of moral evil, the monetary system, and individual competition for profit, have placed them » (New Moral World, 1-11-1834, in COLE, p. 443). Owen accepte désormais l’optique de l’homme d’élite et de caste, puisque l’Association qu’il envisage « will be formed of those only who recieve the principles of the New Moral World in aIl their extent and purity, and who will devote their hearts and souls to prepare the means to carry them as speedily as possible into practice throughout society... » (ibid.). Disciple d’Owen, Marx en a adopté la vision éthique : préparant pour L’Anti-Dühring d’Engels le chapitre consacré à l’analyse critique du « système » économique du penseur allemand, Marx a envoyé à son ami les écrits d’Owen de la période visionnaire et Engels n’a pu mieux faire que souscrire à « l’élaboration complète de l’édifice pour la communauté communiste de l’avenir, avec tracé, épure et perspective à vol d’oiseau ».

[14] Cf. W. SCHIEDER, Anfänge der deutschen Arbeiterbewegung. Die Auslandsvereine im Jahrzehnt nach der Julirevolution von 1830, Stuttgart, 1963, p. 45. L’auteur apporte un éclairage excellent des motivations religieuses chez les premiers réformateur socialistes d’Allemagne. C’est vers 1842-1843 que se serait produit la transformation du sentiment eschatologique en l’idéologie du mouvement ouvrier allemand à ses débuts (ibid., p. 310 sq.).

[15] Voir l’article contre Ruge paru dans Vorwärts !, Paris, 1844, où Marx parle des « écrits géniaux de Weitling qui, au point de vue théorique, dépassent même, souvent, les ouvrages de Proudhon, tout en y étant bien inférieurs quant à l’exécution dans le détail ».

[16] WEITLING, op. cit., p. 31.

[17] F. MEHRING, op. cit., p. XVII sq. Cette déclaration figure dans un numéro de la feuille mensuelle fondée par Weitling en septembre 1841 sous le titre Hilferuf der deutschen Jugend. Elle prit, à partir de janvier 1842, le titre Die junge Generation et dura jusqu’en mai 1843. Voici ce que Engels écrivait à ce sujet : « Bien qu’écrite exclusivement pour des ouvriers et par un ouvrier, cette feuille a été dès le début supérieure à la plupart des publications communistes françaises, et même meilleure que le Populaire du Père Cabet. On se rend compte que son éditeur avait dû travailler durement pour s’approprier le savoir historique et politique dont nul publiciste ne saurait en fin de compte se passer et dont une éducation négligée l’avait privé » (The New Moral World, 18 nov. 1843) ; Engels n’hésite pas à considérer Weitling comme le « fondateur du communisme allemand ».

[18] W. SCHIEDER, op. cit., p. 66.

[19] Büchner le rédigea en juillet 1834 à Darmstadt. Le « Premier message » (ce fut aussi le dernier) portait la devise « Paix aux chaumières ! Guerre aux palais ! ». Il donnait une statistique des impôts pour montrer que l’argent venait surtout du paysan pauvre, 700 000 hommes sur 718 373 habitants étant forcés de livrer à l’État la « dîme du sang ». L’État, c’était « l’ordre » que les paysans devaient soutenir en se changeant en « chevaux de labour et bœufs de labour ». « Vivre dans l’ordre, c’est mourir de faim et être écorchés. »

[20] G. BÜCHNER, Werke und Briefe, Leipzig, 1967, p. 598.

[21] Op. cit., lettre à sa famille, datée de Strasbourg, 5 avril 1833.

[22] MARX, « Économie », I, p. 174.

[23] F. NIETZSCHE, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Hanser, München, vol. I, 1966, p. 209 à 285, passim.

[24] « Économie », I, p. 174.

[25] G. SOREL, Réflexions sur la violence, 7e éd., Paris, 1930, p. 11 sq. Ces lignes sont tirées de l’introduction composée d’une lettre à Daniel Halévy, datée du 15 juillet 1907.

[26] Ibid., p. 60.

[27] Ibid.

[28] Op. cit., p. 266. Etrange quiproquo ! Sorel identifie le « marxisme » avec la pensée authentique de Marx qu’il tient à protéger des scories non... marxistes ! Voir nos essais sur l’inauthenticité de l’ensemble des marxismes dans Marx, critique du marxisme, Payot, Paris, 1974.

[29] Moses HESS, « Sur une catastrophe imminente en Angleterre", Rh.Z., 26 juin 1842. Friedrich ENGELS, « La situation de la classe ouvrière en Angleterre », Rh.Z., 25 décembre 1842.

[30] M. HESS, Sur une catastrophe..., réimpr. dans Philosophische und sozialistische Schriften, Berlin, 1961, p. 185.

[31] M. HESS, « Die politischen Parteien in Deutschland », Rh.Z., 11 septembre 1842, op. cit., p. 192.

[32] « Die Regierungsform des kommunistischen Prinzips », Rh.Z., 29 septembre 1842. Hess avait également commenté, dans un article intitulé « Les communistes en France » (Rh.Z., 21 avril 1842), un manifeste des « socialistes rationalistes » qui révélait que les prolétaires pouvaient être cultivés et conscients de leur condition. Ce furent surtout les articles de Hess qui éveillèrent les soupçons d’une certaine presse quant au prétendu « communisme » de la Rheinische Zeitung. Marx répondit de manière plutôt évasive, tout en donnant l’impression qu’il était déjà familiarisé avec la littérature communiste, puisqu’il mentionnait nommément Proudhon, Dézamy, et Pierre Leroux. Voir « Der Kommunismus und die Augsburger Allgemeine Zeitung », Rh.Z., 16 octobre 1842.

[33] Garantien..., op. cit., p. 117 sq.

[34] Ibid., p. 227.

[35] Ibid., p. 238.

[36] Ibid., p. 238.

[37] Cf. F. MEHRING, Introduction de la réédition des Garanties..., Berlin, 1908, p. XXI. Marx a honoré Weitling d’une comparaison avec Proudhon en lui accordant un rang au-dessus de ce dernier.

[38] « Englische Ansicht über die innern Krisen », Rh.Z., 8 décembre 1842. MEW, I, p. 454.

[39] « Die innern Krisen », Rh.Z., 10 décembre 1842. MEW, I, p. 459, 460.

[40] « Stellung der politischen Parteien », Rh.Z., 24 décembre 1842, l.c., p. 461.

[41] « Briefe aus London », in Schweizerischer Republikaner, 16 mai 1843, l.c., p. 469.

[42] L.c. (27 juin 1842), p. 478.

[43] L. STEIN, Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs, Leipzig, 1842.

[44] La littérature réservée à ces thèmes, pourtant centraux, de l’enseignement marxien est peu abondante et ne brille ni par l’originalité ni par le souci d’un approfondissement enrichissant. Rien d’étonnant donc que l’engouement, au demeurant compréhensible et justifié, pour de nouvelles formes d’émancipation sociale, telles que les conseils ouvriers et les entreprises d’autogestion, fasse oublier les expériences émancipatrices qui constituent la source du concept d’autopraxis forgé par Marx. Les Études de marxologie (Cahiers de l’I.S.M.E.A., série S.) s’efforcent de combler, en partie du moins, cette lacune. Voir les contributions de T. LOWIT, Y. BROUTlN, L. JANOVER, H. DRAPER, P. MATTlCK, M. RUBEL et les textes originaux de G. SOREL, K. MARX, F. ENGELS, K. KORSCH, O. RÜHLE, M. HESS, W. WEITLING, P. LEROUX.

[45] Voir les travaux de Y. BOURDET, animateur d’une réflexion englobante sur l’autogestion en tant que modèle d’autopraxis brisant les cadres des systèmes économiques établis. Voir également les précisions sur le sens du terme autogestion dans J. PLUET et O. CORPET, « Présentation du cahier d’Autogestion et socialisme », n° 32. Voir textes sur l’autogestion publiés dans les Études de marxologie, n° 15, décembre 1972, p. 2480 sq., et n° 17 octobre 1974, p. 1584 sq. Voir infra la note de L. JANOVER, « Autogestion : idéal et pratique ».

[46] Voir M. RUBEL, « Plan et méthode de l’Économie », in Marx, critique du marxisme, Paris, 1974.

[47] Combien de « marxistes » savent et admettent que la carte politique de l’Europe depuis 1945 avec ses pays « socialistes » est le résultat non pas de révolutions prolétariennes, l’aboutissement de l’autopraxis historique des classes ouvrières de ces pays, mais simplement l’œuvre d’un certain maréchal Staline et de ses armées apportant le « socialisme » de type bolchevique à la pointe des baïonnettes « soviétiques » ? Cette simple constatation ne donne-t-elle pas toute la mesure de la mystification historique que présente le « triomphe du socialisme sur un tiers du globe » ? Avant de se changer en un « socialisme à visage humain », il faudrait au moins que le capitalisme d’État soviétique commence par prendre la figure moins inhumaine du capitalisme occidental tant chéri par Lénine. Voit Conseils ouvriers et Utopie socialiste, Paris, EDI, 1969.

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