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Dernière mise à jour :
lundi 5 novembre 2018
   
Brèves
« Lutte de Classe » (GLAT) - Série complète !
samedi 27 octobre
La couverture chronologique de la revue du GLAT, Lutte de Classe, a été considérablement étendue (premier numéro de mars 1964) et comprend maintenant un renvoi sur une version numérisée des 128 numéros !
Cahiers du Communisme de Conseils - Série complète !
vendredi 26 octobre
Les trois numéros manquant (1, 2 & 5) sont maintenant disponibles dans les sommaires de la revue des Cahiers du Communisme de Conseils. Que les volontaires pour les transcriptions n’hésitent pas à se signaler... En attendant, bonne lecture !
Premiers scans des Cahiers du Communisme de Conseil
dimanche 5 août
Neuf des douze numéros de la revue des Cahiers du Communisme de Conseil (1968-1972) sont maintenant accessible en version numérique au travers du sommaire général.
Derniers numéros de la revue Communisme
dimanche 5 août
Les numéros 6, 8, 9 et 15 qui manquaient jusque là ont été ajoutés au sommaire général de la revue « Communisme » (1937-1939). Bonnes lectures !
Mise à jour sommaires GLAT
samedi 11 février
Le sommaire général de la revue du GLAT, Lutte de Classe vient d’être encore étendu. Merci de signaler manques ou corrections.
Sur le Web
Controverses
Revue publiée par le Forum de la Gauche Communiste Internationaliste : C’est pour contribuer à déblayer la voie vers la clarification et le regroupement sur des bases théoriques, politiques et organisationnelles saines que Controverses a vu le jour. En d’autres termes, tout en tenant compte du changement de période qui n’est plus au reflux mais à la reprise historique des combats de classes, notre objectif essentiel est de reprendre ce qui était le souci de Bilan mais qu’il n’a pu mener complètement à bien compte-tenu des conditions d’alors : « ...une critique intense qui visait à rétablir les notions du marxisme dans tous les domaines de la connaissance, de l’économie, de la tactique, de l’organisation », et ce sans « aucun dogme », sans « aucun interdit non plus qu’aucun ostracisme », et « par le souci de déterminer une saine polémique politique ». Ceci est plus que jamais indispensable afin de réussir un nouvel « Octobre 17 » sous peine de se retrouver comme ces « vieux bolcheviks ... qui répètent stupidement une formule apprise par cœur, au lieu d’étudier ce qu’il y avait d’original dans la réalité nouvelle. (extrait de l’éditorial du n°1)
Gavroche - La revue
Le premier numéro de la revue trimestrielle Gavroche est sorti en décembre 1981. Il prenait la suite du Peuple français, belle aventure éditoriale des années soixante-dix. Depuis plus de 20 ans, la revue s’attache à la retranscription des fêtes, des travaux, des luttes et des joies du principal acteur de l’histoire : le peuple. Gavroche fait aussi resurgir des événements jusque-là ignorés ou passés volontairement sous silence.
L’Echo de la Fabrique
Le journal des chefs d’ateliers et ouvriers de la soie à Lyon, hebdomadaire phare de la presse ouvrière, paraît d’octobre 1831 à mai 1834. Ce site en donne à lire l’intégrale des articles, suite à un remarquable travail empreint d’une grande rigueur scientifique. Indispensable pour l’étude des insurrections des canuts de 1831 et 1834.
La Révolution prolétarienne
Revue fondée par Pierre Monatte en 1925. Le site publie un grand nombre d’articles de la période "historique". La publication se poursuit...
La Bataille socialiste
Site de ressources documentaires sur le patrimoine socialiste. Suit l’actualité des parutions, publie certains articles en ligne et propose des documents concernant le mouvement ouvrier de la première moitié du XXe siècle principalement.
MARX 18i : Ombres marxistes - I. Du marxisme considéré comme littérature
Louis JANOVER - Avril - Mai 1976 / pp. 991 - 1021
28 mars 2010 par efrahem

Étaient-ils réellement à ce point impressionnés par la science reçue toute prête qu’ils s’y sont adonnés avec une confiance naïve et sans esprit critique ; quelle mauvaise foi que de reprocher au maître une intention cachée derrière sa théorie, lui pour qui la science n’était pas chose reçue mais chose en devenir, dont le sang de son cœur et de son esprit aspirait à atteindre la limite extrême. C’est sur eux-mêmes qu’en vérité ils jettent ainsi la suspicion, et c’est leur propre état d’antan qu’ils combattent en l’attribuant à Hegel, mais en oubliant qu’il avait, lui, un rapport immédiat, substantiel à son système, alors qu’eux s’y rapportent comme à un reflet.

Marx, Thèse sur Epicure, 1841.

Deux concepts tirés de l’œuvre de Marx sont au centre de toute réflexion sur le sens de la lutte des classes et le sort du mouvement ouvrier au XXe siècle ; tous deux impliquent, en effet, un choix précis portant sur les problèmes de la théorie et de l’action révolutionnaires, sur les conditions objectives et subjectives nécessaires à la révolution socialiste, partant sur la nature de la prise de conscience révolutionnaire. Et c’est pour n’avoir pas su clairement cerner le champ d’application à chacun de ces deux concepts que la critique « gauchiste » la plus radicale échoue à établir un échange cohérent entre l’argument scientifique et la prise de position valorisante, entre le nécessaire et le possible, entre le souhaitable et le fatal, la « nécessité historique » du socialisme n’étant jamais conçue dans son rapport éthico-dialectique avec la « mission historique » du prolétariat.

En dégageant les principaux éléments de la conception matérialiste de l’histoire, les marxistes mettront l’accent, pour des raisons de propagande évidentes, sur la « nécessité historique » du capitalisme et du socialisme ; en revanche, ils laisseront dans l’ombre le concept de « mission historique du prolétariat » dont la dimension éthique est manifeste, mais qui n’avait à leurs yeux aucune valeur opératoire puisque l’initiative historique revenait dans ce cas à la classe et non au parti marxiste chargé de la représenter. Ainsi isolée et érigée en dogme politique par l’École, la « nécessité historique » ne tardera pas à se comprendre comme « inéluctabilité du socialisme », l’hypothèse d’une motivation strictement matérialiste du comportement des hommes se changeant bientôt en certitude, voire en loi, et renvoyant à l’existence d’un lien de causalité quasi linéaire entre les conditions objectives - les progrès de la science et le développement de la technique et de l’industrie - et la conscience de classe ; l’attitude de refus des conditions de vie et de travail faites à l’ouvrier sera ainsi rattachée mécaniquement à une phase déterminée, sinon fatale, de l’évolution capitaliste ; et le comportement de l’individu et de la classe apparaîtra réductible à la stricte analyse scientifique et aux seules données empiriques de la réalité économique. Dans les limites de cette conception de l’histoire marquée par un objectivisme absolu, il devenait possible de postuler la certitude mathématique de l’avenir, de réduire l’analyse d’une situation révolutionnaire à la mise au jour de ses seuls éléments « matérialistes », toute trace d’utopisme, toute volonté de communication éthique étant ainsi délibérément écartée au profit de cette interprétation rigoureusement déterministe de l’histoire. Dès lors, la révolution et le socialisme devenaient affaire de science, le déchiffrement et la connaissance des lois de l’évolution historique étant réservés à une élite d’intellectuels et de professionnels de la politique, mandarinat marxiste qui s’attribuera le droit d’interpréter au mieux des intérêts de la classe ouvrière les découvertes des inventeurs de cette nouvelle « science sociale ». Le marxisme-léninisme conservera l’essentiel de cette conception de l’histoire et du parti et la seule innovation qu’il introduira ne fera qu’en renforcer le caractère élitaire : conscient de l’impossibilité de réaliser le socialisme en Russie en l’absence des conditions sociales, économiques et culturelles requises, Lénine n’hésitera pas à en appeler à la « mission historique du prolétariat » ; mais ce dernier étant lui-même incapable d’accomplir cette tâche vu la situation « objective » du capitalisme en Russie, pays essentiellement agraire, cette « mission historique du prolétariat » deviendra la « mission historique du parti », démiurge qui se substituera à la classe et disputera à la social-démocratie allemande l’honneur d’être l’exclusif dépositaire de la science marxiste. Cette orientation s’oppose à la tendance principale de la pensée socialiste du XIXe siècle, caractérisée par un double mouvement. Analytique, elle a développé une critique systématique et radicale des institutions bourgeoises et du système de production capitaliste ; éthique et utopique, elle a dégagé une vision positive de la société libérée des antagonismes de classes, faisant appel au refus de la servitude sous toutes ses formes et à l’action sociale créatrice pour réaliser ses objectifs. Cette conscience ne pouvait être « apportée » à la classe ouvrière ni par Marx ni par un quelconque aréopage de spécialistes de la dialectique, encore moins par un parti politique. Pourtant, Engels n’hésitera pas à déclarer, sur la tombe de son ami, que celui-ci avait « donné » aux ouvriers conscience de leur misère et des moyens d’y mettre fin. Après avoir opéré arbitrairement une distinction schématique entre socialisme utopique et socialisme scientifique et inventé une périodisation qui aboutit à scinder en deux l’histoire du mouvement ouvrier, il conférait à Marx lui-même le principal attribut des fabricants de systèmes. C’était oblitérer le sens même de l’enseignement de Marx qui, sur la base de ses études autant que de sa propre expérience, voyait la conscience révolutionnaire et communiste « émaner » de l’activité spontanée des victimes du système d’oppression et de servitude animées par une volonté de subversion radicale de l’ordre établi. Tout le marxisme politique se nourrit de cette conception du rapport masse-élite exprimée par Engels à l’occasion de la mort de celui dont il se considérait le disciple et le légataire intellectuel. Car ce que Marx reproche aux utopistes, ce n’est pas leur vision anticipatrice de la nouvelle société ; c’est de n’avoir pas su discerner dans la misère le côté actif et révolutionnaire, de n’avoir pas su dégager la finalité révolutionnaire de la résistance spontanée des travailleurs à l’oppression, autrement dit de n’avoir pas compris que la tendance générale du mouvement était celle de l’auto-émancipation et que l’émergence et l’affirmation de cette conscience révolutionnaire étaient inséparables de la volonté manifestée par les travailleurs de parvenir à une complète autonomie d’action. Il ne s’agissait donc nullement de substituer une théorie à une autre ou de subordonner le mouvement ouvrier aux anticipations dogmatiques et aux règles d’action pratiques d’un programme fût-il parfait. Il s’agissait des lois de l’évolution de la société, de la tendance immanente de tout un mouvement social s’affirmant au cours de toute une période historique ; dans le cadre d’un processus de transformation d’une telle ampleur, il ne pouvait être question ni de Marx ni du marxisme, ni d’ailleurs de toute autre idéologie, mais du mouvement même de la classe ouvrière refusant de se placer sous la conduite d’élites bien intentionnées dépositaires de la culture et du savoir nécessaires pour gouverner la société au mieux des intérêts de la « classe la plus nombreuse et la plus pauvre ». C’est cette volonté de rupture, cette tentative pour opérer, sur le modèle des luttes de la plèbe romaine, une véritable « sécession » au cœur même de la société d’exploitation qui sera la grande leçon du chartisme et du syndicalisme révolutionnaire ; la grève générale, œuvre des masses anonymes, et dont l’idée devait s’imposer par la seule force de l’évidence pratique, constituait le mythe moteur destiné à permettre la cristallisation et l’orientation des aspirations des masses ouvrières vers la liberté d’organisation et de gestion sans qu’il soit besoin de recourir aux méthodes de la propagande politique, donc à la séparation entre manuels et intellectuels caractéristique de la structure des partis politiques et de la société bourgeoise elle-même.

Il importe peu, pour notre propos, de savoir si Marx est resté fidèle à ce postulat fondamental de l’auto-émancipation ouvrière ; ses manquements ne témoigneraient que d’une faiblesse personnelle, nullement du défaut d’un principe ou des lacunes d’une théorie sans équivoque sur ce point. Il est certain, en revanche, que le marxisme, et plus encore le marxisme-léninisme, opère dans ce domaine un véritable renversement de la critique marxienne et amorce, conformément à l’idée que Engels se faisait de l’importance décisive des découvertes de Marx, un retour à certaines positions des utopistes, plus spécialement aux conceptions des saint-simoniens organisant et remodelant la société en fonction d’une hiérarchie du savoir et des capacités. La création même du terme est le signe et le révélateur de cette régression : en se réclamant du nom de Marx, le mouvement prenait une orientation nettement sectaire, premier pas sur la voie qui devait lui permettre de devenir la théorie dominante du socialisme de Parti et, pour finir, l’idéologie justificatrice d’un système de domination et de servitude qui a reproduit, en les amplifiant, les tares de l’oppression capitaliste et celles du césarisme bourgeois.

* * *

Un fait sociologique massif obscurcit l’horizon intellectuel du mouvement ouvrier dès l’époque où se constituent les grands partis de masses, fortement structurés, qui consacrent la meilleure part de leur activité pédagogique à la diffusion de l’idéologie marxiste : à de rares exceptions près, l’intellectuel socialisant adhère à ce marxisme scolastique alors que le mouvement ouvrier, pour peu qu’il échappe à l’emprise directe de ces organisations et se manifeste d’une manière indépendante, continue à faire preuve d’un esprit libertaire hostile à tous les systèmes de pensée et à toutes les formes de représentation politique comme en témoigne l’histoire des luttes ouvrières jusqu’à la Première Guerre mondiale. Même le syndicalisme révolutionnaire n’a pu éviter cette dichotomie entre les masses et les intellectuels, encore que l’influence de ces derniers s’exerce d’une manière positive sur le développement du mouvement. L’« anarcho-syndicalisme » prétend dégager la finalité révolutionnaire de cette expérience qui, en raison même de sa durée et de son ampleur, présente des aspects multiples et contradictoires, réformistes et révolutionnaires.

Face à ces interprétations de nature spéculative, un Griffuelhes n’a pas craint de déclarer que ses lectures se limitaient à Alexandre Dumas ; mais le fait, connu de tous, que l’œuvre de Sorel ne soit lue que par une poignée d’ouvriers n’enlève rien à l’importance d’un apport qui doit être considéré en quelque sorte comme la contribution au combat commun. Inséparable du mouvement même, le travail théorique apparaît donc clairement comme l’expression d’une action pratique menée par les masses ; sans doute ne sont-elles pas sans subir l’influence de certaines idées, mais elles ne subordonnent jamais leurs luttes à une stratégie d’ensemble élaborée par un aréopage de théoriciens détenteurs d’une vérité théorique, d’intellectuels qui se donneraient pour mission d’établir, grâce à tout un ensemble de réflexions méthodiques, les principes essentiels et les règles générales de l’action. Car pour Sorel, adversaire déterminé de toute anticipation dogmatique, « il ne faut pas espérer que le mouvement révolutionnaire puisse jamais suivre une direction convenable déterminée d’avance (...). Tout en lui est imprévisible [1] » et procède de la volonté de communiquer et d’agir en inventant des moyens de communication et d’action. L’importance de Sorel et de tous les penseurs solidaires de ce mouvement d’auto-émancipation est d’avoir parfaitement saisi le sens de cette indépendance et d’avoir su combiner leur propre combat d’intellectuels avec les nouveaux modes d’action adoptés par la classe ouvrière à ce stade de son développement. Mais cette attitude ne trahit aucun ouvriérisme et n’aliène pas la liberté de jugement et d’action du penseur : quand le mouvement ne satisfera plus ses aspirations libertaires, Sorel s’en éloignera sans pour autant abandonner la lutte contre l’action politicienne et l’aliénante démocratie parlementaire. En ce sens, il répond parfaitement à l’image que Marx se faisait de l’intellectuel gagné à la cause révolutionnaire dont le rôle est d’apporter au mouvement des « éléments de culture » et de fortifier cet esprit d’indépendance et de révolte sans lequel l’élan révolutionnaire ne saurait subsister.

Il n’est pas de mouvement révolutionnaire plus riche en expériences pratiques et en fécondes intuitions théoriques que le syndicalisme révolutionnaire et, paradoxalement, il n’en est pas d’aussi peu connu. C’est que le syndicalisme révolutionnaire renvoie à une pratique du mouvement ouvrier qui est à l’opposé de la pratique, essentiellement politique et réformiste, des grandes organisations ouvrières d’inspiration marxiste. La dénonciation de la structure hiérarchique et bureaucratique de l’État et de l’organisation économique de l’entreprise s’accompagne d’une critique du rôle et de la fonction des institutions parlementaires et des partis politiques « ouvriers », « agrégats démocratiques dont le mécanisme obligé est le système représentatif qui implique, à la base, l’inaction des individus [2] ». L’originalité du syndicalisme révolutionnaire, c’est d’avoir placé au centre du processus d’émancipation de la classe ouvrière les « groupements économiques » et le producteur, et d’avoir su souder la lutte immédiate au sein de l’atelier et de l’entreprise à la poursuite du but : l’abolition du salariat. En effet, en raison même de leur composition sociale hétérogène, les partis politiques ne peuvent se limiter à défendre les seuls intérêts de la classe ouvrière : « Les combinaisons artificielles du démocratisme (...) amalgament des individus dont les intérêts sociaux sont antagoniques [3]. » L’instrument adéquat de la praxis révolutionnaire du prolétariat sera donc le syndicat qui groupe les individus par « affinités d’intérêts » et développe en eux « l’esprit de révolte, élément fécondant des sociétés humaines ». La volonté de découvrir des formes d’action aptes à fortifier l’initiative et l’autonomie individuelles sans nuire à la « cohésion des efforts communs » et de développer les qualités morales du producteur souligne la vocation éminemment éthique du syndicalisme révolutionnaire, vocation qui revêt un caractère systématique dans l’œuvre de Georges Sorel. En dépit de son opposition radicale au « matérialisme marxiste » - opposition qui vise essentiellement le socialisme politique et sectaire de Jules Guesde et n’empêchera ni Sorel ni Berth ni Lagardelle ni Labriola de se réclamer de Marx et de Proudhon - le syndicalisme révolutionnaire, dans sa finalité comme dans ses méthodes, s’inscrit dans la tradition de la Première Internationale. Les coopératives de production que le Conseil général de l’A.I.T. invitait les ouvriers à réaliser par leurs seules forces, en refusant toute aide de l’État, procédaient de cette volonté de « semer dans la société capitaliste des groupes libres de producteurs [4] » et d’apporter ainsi la preuve expérimentale que la classe ouvrière était capable de créer ses propres institutions. Dans cette perspective, le syndicalisme révolutionnaire reste fidèle à la conception marxienne du parti ouvrier « qui naît spontanément du sol de la société moderne » et plus encore à la fonction que Marx attribuait aux syndicats, seuls capables selon lui de surmonter la division provoquée entre les ouvriers par l’agitation politique et de « se servir de leur force organisée comme d’un levier pour l’émancipation définitive de la classe laborieuse, c’est-à-dire l’abolition définitive du salariat [5] ». En établissant cette distinction entre le mouvement de classe du prolétariat et l’activité des partis politiques, en assignant aux syndicats le rôle de « foyers d’organisation de la classe ouvrière » et en les appelant à devenir les « écoles du socialisme » et à servir « de rempart à la puissance du capital », Marx énonçait les principes mêmes de la doctrine du syndicalisme révolutionnaire. Dès lors, celui-ci apparaît comme une des formes les plus authentiques d’un renouveau de sa pensée, le marxisme, selon la profonde intuition de Sorel, ne devenant « parfaitement intelligible » que s’il est éclairé par les thèses syndicalistes, de même que ces thèses « ne prennent toute leur signification que pour ceux qui sont nourris de la doctrine de Marx [6] ». Idée centrale de la théorie de Marx, le postulat éthique de l’auto-émancipation et de la praxis autonome de la classe ouvrière trouve dans le syndicalisme révolutionnaire une illustration éclatante. Mais pour originale et indépendante qu’elle paraisse, la théorie - multiforme comme le mouvement - n’intervient ici que comme l’expression du mouvement même de la classe ouvrière. C’est à cette expérience pratique que des penseurs comme Sorel doivent la substance la plus originale de leur pensée ; il semble même que « dans la mesure où il existe une doctrine à laquelle on donne ce nom, elle apparaît a posteriori et comme plaquée sur l’action [7] ». C’est pourquoi l’expression anarcho-syndicalisme qui sert parfois à désigner ce mouvement ne rend compte ni de son originalité ni des multiples aspects qu’il a pu revêtir ; pour avoir exercé une influence déterminante sur son évolution, l’anarchisme est loin d’en épuiser la signification. Certes, le syndicalisme révolutionnaire n’a pas plus que le socialisme de parti tenu ses promesses de libération. Obéissant à la logique de sa fonction, le syndicat a rempli son rôle historique d’intermédiaire entre le capital et le travail, décourageant toutes les initiatives révolutionnaires en vue de renverser une évolution que la pression du milieu capitaliste et des traditions réformistes rendait irrésistible. Et cet échec pose le problème de la possibilité pour la classe ouvrière de développer ses propres institutions dans le cadre du système sans détruire du même coup toutes les formes d’encadrement et d’adaptation, donc sans se « supprimer » en tant que capital variable. Il n’empêche que la théorie et la pratique de ce mouvement ont permis de mettre au jour un ensemble d’éléments historiques et intellectuels qui constituent une source inépuisable où pourra s’alimenter l’esprit révolutionnaire s’il se manifeste à nouveau en tant que mouvement de masse.

* * *

Ainsi, l’éclipse subie par Sorel au cours des dernières décennies n’est nullement due à une quelconque « misère » théorique du marxisme français, contrairement à ce que laisse entendre Lindenberg [8]. Elle résulte de la mise à l’index de son œuvre par des idéologues convaincus de l’incompatibilité absolue et irréversible de l’esprit libertaire du socialisme prolétarien avec la nature bourgeoise et totalitaire du marxisme-léninisme. Fait plus grave encore aux yeux des marxistes de toutes obédiences, Sorel sera le premier à tenter de dégager le lien qui rattache l’intelligentsia à la bureaucratie politique, à percer la signification sociale de cette affinité et à mettre en lumière le rôle du marxisme politique en tant qu’idéologie de puissance, instrument de mystification au service des états-majors de politiciens plébéiens.

Au demeurant, cette indépendance d’esprit et la présence d’un mouvement social hostile à toute filiation idéologique sectaire permettront à Sorel d’établir une distinction radicale entre ce qu’il appellera « le marxisme de Marx » et le marxisme institutionnel professé par les docteurs de l’École. Conscient des limites et des lacunes d’une œuvre inachevée et comme toute autre historiquement déterminée, il n’a pas hésité à s’écarter des interprétations canoniques pour retrouver l’esprit des analyses de Marx sans pour autant négliger l’apport des autres théoriciens de la révolution sociale et ériger en fétiche l’œuvre d’un individu. En tant que marxiste, Lindenberg pouvait difficilement tirer les conséquences de la dissociation opérée par Sorel et saisir l’originalité d’une attitude radicalement différente de celle qu’adoptera toute l’intelligentsia marxiste qui fera de l’identification Marx-marxisme un de ses postulats de base, le marxisme étant lui-même réduit à la version dogmatique et rudimentaire imposée par Staline et ses idéologues. Car, si à l’activité de Sorel correspondent un mouvement de classe et la praxis d’une « masse » authentiquement révolutionnaire, en revanche, les intellectuels français qui adhèrent au marxisme après la consolidation du pouvoir d’État bolchevique se placent fatalement sous le signe du triomphe d’un mouvement contre-révolutionnaire qui s’affirme et se développe comme tel sans aucun doute possible. L’intellectuel qui aspire à devenir membre du Parti communiste est mis en demeure d’abandonner tout esprit critique et d’accepter comme articles de foi les commandements répertoriés dans le corpus théorique fabriqué par un noyau de dirigeants dont la vertu cardinale est la fidélité inconditionnelle à l’U.R.S.S. Il devra donc posséder une structure mentale particulière qui lui permette de s’enraciner dans le milieu socioculturel créé par le parti et d’épouser une vision du monde et des rapports humains qui déterminera ses réactions face à tous les problèmes de la vie quotidienne [9]. Ainsi, la morale adoptée par le militant communiste exaltera une camaraderie illusoire fondée non sur l’égalité réelle mais sur le culte de la discipline et la croyance en l’infaillibilité du parti et de son chef, vertus bourgeoises par excellence, mais totalement étrangères tant à la volonté d’initiative personnelle et de libre discussion qu’à l’esprit d’anonymat inhérent au mouvement ouvrier. La même tendance totalitaire s’inscrit dans les méthodes de luttes et les formes d’organisation que les intellectuels communistes sont amenés à défendre, en dépit souvent des impératifs et des besoins les plus immédiats de la lutte des classes. Cette adhésion ne va donc pas sans un ensemble parfaitement cohérent d’attitudes, de prises de position et de préceptes moraux qui fait de l’intellectuel communiste un être parfaitement adapté à la structure autoritaire du parti, prêt à en accepter les exigences les plus contradictoires comme des conséquences naturelles de son engagement. C’est donc la structure caractérielle de ces militants qui est en cause. Les seuls pour lesquels l’erreur d’appréciation puisse être invoquée ne se laisseront prendre qu’un instant à la confusion établie par Lénine entre le pouvoir d’État bolchevique et le pouvoir des soviets et ne tarderont pas à rejoindre les rangs de l’opposition au nouveau système en s’attachant à montrer qu’un antagonisme radical existait entre les deux formes d’organisation. Les autres deviendront les idéologues au service de la politique de répression systématique menée par les bolcheviks : leurs contributions théoriques, en dehors de travaux purement académiques, se limiteront à des écrits de propagande destinés à justifier les faits et gestes du nouveau pouvoir et à lutter contre les mouvements oppositionnels échappant au contrôle du Parti, en Espagne notamment. C’est dans ce climat que le marxisme subira sa dernière et définitive métamorphose, le mélange effectué par Lénine de principes philosophiques tirés du matérialisme bourgeois et d’éléments empruntés à la théorie de la lutte de classes devenant, de la « théorie d’une révolution bourgeoise installant au pouvoir une nouvelle classe dirigeante » la « théorie d’une classe qui cherche à perpétuer l’esclavage et l’exploitation des ouvriers [10] ». Loin d’apporter un démenti à la sociologie matérialiste de Marx qui s’attache à définir de manière empirique les conditions objectives et subjectives nécessaires à la révolution socialiste, la Révolution russe la confirme dans tous ses aspects. Marx a pu croire que la commune paysanne russe pourrait devenir le « point de départ d’une évolution communiste » et offrir à la Russie la « chance » de réaliser directement le socialisme à condition que la révolution européenne lui vienne en aide ; mais, en dehors de ce « hasard historique » qui laissait aux masses paysannes et non à un parti de type blanquiste l’initiative historique d’une telle transformation, l’analyse qu’il avait faite avec Engels des conditions économiques, sociales et politiques de la société russe ne prévoyait d’autre issue pour la Russie tsariste qu’une révolution bourgeoise, un 1789 et un 1793, période qui ouvrirait la voie à l’industrialisation et à l’européanisation de la Russie et permettrait l’essor des rapports de production capitalistes. À la suite de ses maîtres, et jusqu’à la prise du pouvoir par son parti, Lénine, tout comme les autres marxistes russes ou allemands, ne doutera pas un instant de l’inévitable caractère « démocratique-bourgeois » de la révolution qui devait entraîner la chute de l’autocratie tsariste. L’étude critique des conditions sociales de la Russie en 1917 et de sa situation particulière au sein du monde capitaliste permet donc de situer l’origine de la nature ambiguë du bolchevisme et de comprendre les raisons de la diffusion et du triomphe du léninisme dans le mouvement communiste international en tant que philosophie officielle d’un système de production et d’organisation du travail qui, pour les ouvriers, n’est qu’une autre forme d’esclavage et d’exploitation. Selon les termes mêmes de Trotski, dont les conceptions sur les problèmes d’organisation étaient alors proches de celles de Rosa Luxemburg, Lénine avait transposé « l’idéal de l’ouvrier parcellaire » dans la « sphère du travail politique » en prenant pour modèle de la « discipline politique et révolutionnaire du prolétariat » la « discipline de fabrique [11] ».

Ce problème de l’origine et de la fonction du marxisme-léninisme dans le mouvement ouvrier organisé relève, en effet, de la critique matérialiste des idéologies telle qu’elle a été esquissée par Marx. Car il est évident que le caractère dogmatique et catéchisant des ouvrages écrits par les principaux théoriciens du parti communiste ne s’explique ni par les « lacunes » que contiendrait l’œuvre de Marx ni par le faible niveau des contributions théoriques comme Lindenberg semble le penser. La forme et le fond de ces travaux étaient parfaitement adaptés aux fins et aux besoins d’une certaine pratique politique. Ce qui est en cause, c’est la nature et le rôle de ces intellectuels en tant qu’idéologues d’une nouvelle classe sociale et théoriciens attitrés du socialisme d’État. Et il suffit d’une analyse, même sommaire, des développements théoriques fournis par ces intellectuels pour aboutir à cette constatation qui n’a rien de surprenant : toutes les idées défendues par les partisans de ce nouveau pouvoir sont rigoureusement déterminées par les impératifs de la politique de puissance d’un parti ou d’un État, jamais par les aspirations ou les besoins de la classe ouvrière et les nécessités de la lutte de classes. Et leur désengagement, quand il se produira, se situera dans le cadre de la problématique du socialisme de parti et sera lui aussi dominé par les luttes entre les différentes factions de la bureaucratie et les conflits politiques au sein de la démocratie bourgeoise, la justification ultime de la stratégie adoptée par le parti, la marque de son caractère de classe résidant dans le fait qu’il recueille la majorité des suffrages de la classe ouvrière lors des élections. C’est pourquoi le problème des luttes électorales occupera une telle place dans les préoccupations des intellectuels communistes qui, sans chercher à analyser les raisons de ce vote et ses conséquences quant à la nature du parti, pousseront la religion du suffrage universel jusqu’à oublier la principale leçon de Marx dans ce domaine : « La classe ouvrière est révolutionnaire ou elle n’est rien du tout. » Car si elle n’est rien du tout, si elle-même est intégrée au point de n’être plus qu’une « catégorie » de l’économie bourgeoise son vote ne sera guère plus qu’un acte de démission supplémentaire et pourra tout au plus prouver le caractère non révolutionnaire, voire bourgeois, du parti à qui elle marquera ainsi sa confiance [12]. Marx a effectivement pensé que le suffrage universel pouvait être transformé « d’instrument de duperie qu’il a été jusqu’ici en instrument d’émancipation » ; il y mettait pourtant une condition fondamentale : « l’action révolutionnaire de la classe productive - ou prolétariat - organisée en parti politique distinct » [13]. Il est clair qu’il n’est pas question dans le cas du parti communiste de la classe ouvrière organisée elle-même en parti politique distinct de ceux des autres classes, mais d’un parti fonctionnant sur le mode représentatif bourgeois, distinct de la classe ouvrière et relié à cette dernière par le seul jeu des mécanismes électoraux. Situation radicalement différente de celle prévue par Marx et qui imposait une tout autre attitude que celle qu’adopteront ces inoffensifs et éternels « compagnons de route » du parti. Loin de s’interroger sur le sens de cette identité fondamentale entre les partis politiques bourgeois et le « parti du prolétariat » et d’analyser le contenu de classe de sa politique et de ses objectifs ainsi que la nature de ses rapports avec la classe ouvrière et de son attachement au modèle de société offert par la Russie soviétique, ils se contenteront d’opposer à la bureaucratisation de l’appareil l’exigence utopique d’une démocratisation des organisations ouvrières qu’ils concevront à l’image de la démocratie bourgeoise. Vœu pieux s’il en fut ; la conception léninienne du centralisme démocratique adopté par tous les partis communistes était précisément fondée sur la nécessité pour le parti de posséder une bureaucratie expérimentée et de placer ses membres dans un rapport de sujétion hiérarchique rigoureux. Cette méthode d’organisation permettra le fonctionnement d’un appareil parfaitement adapté aux exigences de la politique bourgeoise, comme en témoigne son efficacité en tant qu’instrument de prise du pouvoir et de gestion de l’État, mais parfaitement inadéquat en tant qu’instrument de la praxis d’une classe révolutionnaire et majoritaire. En fait, en dépit de toutes les attaques, le parti, indestructible comme la société qui le nourrit et sur laquelle il se développe, continuera d’obéir aveuglément à la logique de sa fonction, et non aux vœux d’une poignée d’opposants désireux de lui imprimer une orientation plus libérale, autrement dit de lui faire remplir un rôle autre que celui qui lui a valu de prendre rang au côté des autres partis bourgeois. Car l’encadrement totalitaire de la classe ouvrière par les partis et les syndicats correspond à un mode d’organisation du capital variable indépendant de la bonne ou de la mauvaise volonté des dirigeants, mais ni plus ni moins nécessaire que le libéralisme dans une situation différente.

Jamais ces intellectuels ne chercheront à percer le secret de ce déterminisme ; et de ce fait, jamais ils ne considéreront la classe ouvrière sous son aspect de sujet actif de l’histoire dont les luttes, pour limitées qu’elles aient pu paraître à certains moments, ne se sont confondues qu’exceptionnellement avec celles d’un parti, la fonction critique de l’intellectuel révolutionnaire étant précisément de mettre en lumière ce phénomène et d’expliquer les raisons et la signification historique de ce divorce quasi permanent [14].

* * *

On ne peut retracer l’histoire du marxisme français sans prêter une attention particulière au terrain social sur lequel se développe après la Commune le socialisme de parti, sans évoquer du même coup la méfiance que Marx manifestera à l’égard des marxistes français. C’est à leur propos, en effet, qu’il s’écriera : « Tout ce que je sais c’est que moi je ne suis pas “marxiste”. » Il récusait ainsi un « sacre onomastique » contraire à l’esprit de son œuvre et qu’Engels n’admettra qu’à son corps défendant. Il suffit d’un simple aperçu sur cette période pour constater que le marxisme s’attache comme un corps étranger sur le mouvement ouvrier français dont la pratique, fortement influencée par l’anarchisme proudhonien, prendra la forme du syndicalisme révolutionnaire. Au lieu de s’interroger sur les racines sociales de ce phénomène, Lindenberg se contente de nous présenter, à la manière spéculative habituelle, une galerie de portraits fantomatiques, les héros de cette geste marxiste n’ayant apparemment d’autre rôle que d’assimiler et de transmettre La théorie ; et s’il nous signale qu’il s’agit après 1918 de prouesses intellectuelles accomplies au nom de La révolution, il n’est pas pour autant question de cerner la signification sociale de cet événement, ni de délimiter son champ d’influence, entreprise pourtant fondamentale si l’on entend montrer quelle a été la fonction de ces intellectuels dans le cadre de ce mouvement et quel a été le sens de leur engagement. Car comment comprendre tel événement important, par exemple la bolchevisation du Parti, sans avoir auparavant dégagé les principales caractéristiques de la Révolution russe et montré que si le fétichisme du parti est inhérent à la conception léninienne de l’organisation un tel fait s’explique non par une bonne ou mauvaise interprétation de l’œuvre de Marx, mais par le contenu même de cette révolution. La même constatation vaut pour l’itinéraire spirituel que suivront les intellectuels communistes. Leur adhésion au stalinisme ne ressortit nullement à une erreur de jugement initiale qui les aurait conduits à prendre des positions contraires à leurs convictions intimes. De Kronstadt à la liquidation des communautés agraires en Espagne en passant par la mise en valeur du capital en Russie et l’organisation du travail forcé sur une échelle gigantesque, les faits qui s’offriront à leur attention ne seront pas moins clairs que les tournants stratégiques qui iront du soutien de la politique de réarmement national à la défense du pacte germano-soviétique. Comme cette politique ne pouvait manquer de provoquer des tensions à l’intérieur du parti, le problème de la discipline et de la cohésion de l’appareil se trouvera donc placé au centre des préoccupations des dirigeants du parti, la tâche la plus urgente consistant à tirer des méthodes stratégiques appliquées par Lénine pour s’emparer du pouvoir et le conserver des principes d’organisation et de discipline valables pour n’importe quel pays dans n’importe quelles conditions sociales. Et c’est sur ce problème de l’organisation que portera l’essentiel de l’effort de réduction théorique à laquelle sera soumise l’œuvre de Marx. Ainsi, le célèbre passage du Manifeste où Marx, définissant le rôle des communistes, affirme que ceux-ci ne forment pas un parti distinct mais constituent « la fraction la plus résolue des partis ouvriers de tous les pays [15] » sera présenté de manière à justifier la séparation hiérarchique des militants de la masse et l’autonomie du parti au sein de la classe. Les communistes ne se déclarent donc plus investis seulement d’une mission éducatrice ; par la voix de Lukacs, le défenseur le plus conséquent de cette conception du parti et de l’organisation médiatrice, ils vont désormais se proclamer seuls conscients des « intérêts de l’ensemble du prolétariat » et de la « base de ses actions inconscientes » [16]. Ce rôle de « couche dirigeante du prolétariat », le parti le détiendrait en vertu d’une élection charismatique ou de sa propre autorité puisque par définition « inconsciente » et ignorante de ses « vrais intérêts », la « masse » a toujours besoin qu’un guide lui indique « le chemin ». Quant à la nécessité d’imposer « la plus stricte des disciplines dans le Parti », elle est commandée par la volonté pour le « parti dirigeant du prolétariat » de ne pas rester « en arrière des événements » car sinon « de dirigeant il devient dirigé ». Telle est la forme classique que Lukacs donnera à cette théodicée du Parti commune à toutes les organisations se réclamant du marxisme-léninisme. Le seul critère objectif qui permette de savoir si un parti possède ou non les caractéristiques requises c’est... le succès, autrement dit la conquête du pouvoir d’État. Il n’est d’ailleurs guère question d’autre chose dans ces variations philosophiques dont la résonance hégélienne est manifeste. Car si Lénine peut encore affirmer : « L’État ce sont les ouvriers », Lukacs ne laisse planer aucun doute sur la nature réelle de cette identification mystique de la classe et de l’appareil, de cette unité préétablie entre le prolétariat et le Parti, véhicule et incarnation de la conscience révolutionnaire : « Le parti, écrit-il, occupe la place suprême dans la hiérarchie des forces déterminantes au sein de l’État que nous ( ?) sommes [17]. » C’est à ces principes d’organisation érigés en absolus métaphysiques que les successeurs et disciples de Lénine emprunteront leurs critères et leurs normes de censure et de liquidation. Or, il est évident que pour Marx et Engels, dans le mouvement d’autoconstitution de l’ensemble du prolétariat en classe, donc en parti politique, l’action spontanée des travailleurs est le facteur décisif ; aucun parti ne saurait accomplir en son nom propre ce qui est la tâche « historique » de la classe, le parti n’ayant d’autre rôle que de faciliter la maturation de la conscience révolutionnaire des travailleurs.

Inversant ce rapport entre la classe et le parti, les partis communistes se sont érigés en « avant-gardes » de la classe ouvrière ; au lieu d’être les instruments de celle-ci, ils s’efforcent de lui imposer une politique et un but qui ne font que servir les intérêts des minorités dominantes.

Les cas de Politzer, Nizan et Lefebvre évoqués par Lindenberg sont révélateurs de la mentalité et des intentions de cette génération de communistes ; ces intellectuels ont plus fait pour asseoir l’autorité du Parti que tous ceux qui viendront par la suite et se contenteront de broder sur les thèmes fournis par leurs prédécesseurs. Mais il ne sert à rien de constater avec affliction que leurs œuvres « ne sont guère d’un niveau supérieur au reste de la production du style À la lumière du marxisme, qui est affligeante [18] », si l’on ne montre pas quelle nécessité objective a poussé ces universitaires à se transformer en théologiens de l’État admirateurs fanatiques de la puissance sociale concentrée dans l’appareil du parti. En fait, comme celles de tous les intellectuels qui apporteront leur soutien à la politique de l’État totalitaire, leurs œuvres se fondent non sur l’application des lois historiques, empiriquement démontrables, que Marx pensait avoir découvertes mais sur une conception métaphysique de l’histoire et du parti, les éléments mythologiques fournis par la propagande de l’État russe sur la révolution d’Octobre étant élevés au rang de données scientifiques indiscutables. Aussi bien n’est-ce ni de Marx ni du marxisme qu’il est question. Et l’on chercherait en vain dans leurs ouvrages une analyse matérialiste d’ordre économique, social ou politique propre à justifier leur engagement et leur apologie du socialisme réalisé dont l’image purement mythique hante leur imagination. La démonstration « scientifique » se réduit à célébrer le volume des progrès économiques réalisés en U.R.S.S. Pour le reste, Politzer s’en remet à l’Histoire du parti bolchevik qui « nous montre comment le marxisme, enrichi par Lénine et Staline, a permis de réaliser effectivement, sur la sixième partie du globe, le socialisme », « la civilisation exempte de barbarie » où les « peuples collaborent dans l’esprit de l’amitié stalinienne [19] ».

Les écrits de Henri Lefebvre n’offriraient guère d’originalité par rapport à ceux des autres penseurs de l’époque stalinienne, si ce philosophe n’avait eu le temps, au cours d’une longue carrière qui le conduira du stalinisme le plus intransigeant à un maoïsme de circonstance, d’intégrer dans son œuvre en le traduisant en langage philosophique d’usage l’apport de tous les penseurs et de tous les mouvements qu’il aura l’occasion de combattre au nom d’une orthodoxie longtemps sans défaut. Ainsi, son œuvre se présente comme un agrégat d’éléments disparates, les thèmes majeurs développés par les courants de pensée les plus radicaux étant mis au service d’une idéologie marxiste-léniniste à peine déstalinisée puisque l’auteur se déclare aujourd’hui partisan du maoïsme [20].

Quant à Nizan, ni les procès de Moscou ni les sanglants événements d’Espagne qu’il décrira en journaliste fidèle aux idéaux du socialisme d’État et en ennemi irréconciliable de l’esprit libertaire n’ébranleront ses convictions. Il ne quittera le parti qu’à l’annonce du pacte germano-soviétique : non « parce que je croyais “mal” de la part de l’U.R.S.S. son accord avec Berlin », s’empressera-t-il de préciser, mais « parce que j’ai pensé que les communistes français ont manqué du cynisme nécessaire, et du pouvoir politique du mensonge qu’il eût fallu pour tirer les bénéfices d’une opération diplomatique dangereuse [21] ».

* * *

On le voit, un tel machiavélisme politique évoque davantage la praxis politique des partis bourgeois, voire fascistes, que celle que Marx attribuait au parti prolétarien et qui, axée sur la spontanéité révolutionnaire du prolétariat, devait transcender les conditions de la société établie pour échapper aux servitudes de l’aliénation politique. Cette apologie des ruses du pouvoir s’éclaire si l’on se réfère à la règle sociologique formulée par Marx quant à la fonction des penseurs au service de la classe dominante, « idéologues actifs et conceptifs » dont le rôle consiste à « forger les illusions de cette classe sur elle-même ». Telle est, en effet, la place occupée par les intellectuels communistes dans la genèse de l’idéologie stalinienne et dans l’élaboration des « idées dominantes » qui forment aujourd’hui la substance du marxisme-léninisme érigé en système de pensée aux prétentions universelles et promu au rang d’institution sociale en U.R.S.S. Le nouvel État avait besoin d’une couche de travailleurs intellectuels à son service, de même que dans les pays occidentaux le parti qui constitue potentiellement l’armature de la nouvelle classe dirigeante a besoin d’une catégorie d’intellectuels dévoués à sa cause, organiquement liés au Parti et à ses intérêts.

C’est pourquoi l’analyse des œuvres de Politzer, de Nizan, de Lefebvre fait apparaître un certain nombre de tendances et d’attitudes communes qui se retrouveront par la suite chez tous les intellectuels communistes et qui s’articuleront autour de deux thèmes majeurs : la vénération de la réussite érigée en critère absolu de vérité et la soumission à l’ordonnance objective des événements baptisée nécessité historique. Comme l’a fort bien compris le poète éthicien Karl Kraus, le secret de ce comportement réside dans le mépris de ces « critères terrestres de la morale et de la raison que Hitler et Staline ont pu certes déformer, mais non pas supprimer » (Die Fackel, 1936). Refusant de prendre en considération ces « lois de la morale élémentaire » auxquelles renvoie constamment l’œuvre de Marx, tous ces intellectuels communistes finiront par accepter le précepte, règle suprême de la stratégie politique du parti, selon lequel « la fin justifie les moyens » ; en fait, la méthode matérialiste se réduira à leurs yeux à ce corpus théorique, à ce catalogue de recettes catéchisantes mis au point par Staline et dont les lieux communs seront élevés à la dignité de découvertes scientifiques. La référence à Octobre tiendra lieu d’analyse matérialiste et de preuve exhaustive en vertu de cette pétition de principe : le caractère socialiste de la société russe était déduit du caractère socialiste et prolétarien de la Révolution d’Octobre, mais cette révolution n’avait jamais été soumise à l’analyse des conditions socio-économiques qui, pour tout adepte sérieux de la conception matérialiste de l’histoire, pouvait seule décider du caractère socialiste de cette révolution. Car cette science de la révolution qu’ils prétendaient infaillible et dont ils défendront avec acharnement les postulats fondamentaux, la majorité de ceux qui ont survécu à l’épreuve l’ont classée parmi les mystifications pures et simples révélant ainsi que le « nouveau matérialisme » ne pouvait être impunément amputé de ses fondements humanistes et que ni leur culture ni leur science n’avaient été suffisantes pour les garder des plus graves erreurs dès lors qu’ils privaient leur action de toute finalité éthique. C’est pur non-sens que d’affirmer « que le marxisme a des lacunes graves qui en menacent l’efficacité et le rayonnement [22] » alors que ces « lacunes » sont toute la substance d’un tel marxisme et qu’en fait de « gravité » il ne s’est finalement agi de rien moins que de présenter la terre du Goulag comme la patrie du socialisme réalisé. À ce point de vue, l’« efficacité et le rayonnement » du marxisme ont été exemplaires. Cet aveu de faillite sans exemple dans l’histoire n’a jamais été explicitement formulé par les responsables de cette mystification qui préfèrent faire endosser à Marx - ou à leur marxisme - la responsabilité de leur engagement plutôt que de nous éclairer sur les raisons profondes de leur participation à ce drame. Comme en témoignent à leur manière toutes les manipulations auxquelles sera soumise sa pensée, il n’est pas une ligne de Marx qui ne soit une condamnation sans appel des régimes soi-disant socialistes comme des méthodes d’organisation et d’encadrement qu’ils ont réussi à imposer dans le mouvement ouvrier. Toutes les « erreurs » que ces théoriciens imputent à Marx, toutes les « lacunes » qu’ils s’acharnent à découvrir dans son œuvre ne concernent que le marxisme, à savoir le produit de leur propre activité théorique, et ce sont eux et non Marx qui sont atteints par leur critique. Non seulement la méthode d’analyse utilisée par Marx pour la critique des institutions bourgeoises aurait pu leur fournir un instrument d’analyse sociologique propre à dévoiler les réalités de classes des régimes marxistes, mais ils pouvaient trouver dans l’enseignement marxien un message de révolte qui, par-delà le temps et la différence des systèmes, s’adresse aux exploités de tous les régimes ; cet appel n’a rien de doctrinal et de spéculatif, rien de scientifique ; il est exigence éthique, exhortation à un changement total qui doit embrasser tous les aspects de la vie quotidienne en quelque lieu que ce soit. La confusion qu’introduit dans le domaine de la recherche révolutionnaire cette identité, explicite ou implicite, établie entre Marx et le marxisme et entre le marxisme et le socialisme est aujourd’hui à la source de tous les malentendus et de toutes les victoires théoriques remportées sur la pensée de Marx. Prouesses d’autant plus faciles à réaliser qu’il n’est, en général, question que de lacunes et d’erreurs imaginaires. Mais d’autant plus dangereuses que le noyau mythique du marxisme ne s’en trouve nullement entamé. Dans ces conditions, les théoriciens communistes ont beau jeu, en mettant en lumière l’inexactitude ou l’inadéquation de ces critiques, de justifier leur propre interprétation de l’œuvre de Marx et des socialistes utopistes, et d’en conclure à la filiation légitime, la doctrine puisant à chaque fois une vigueur nouvelle dans la dénonciation de telles erreurs. Rien de sérieux ne saurait être tenté tant que n’auront pas été ruinés les fondements théoriques sur lesquels repose la mystification qui permet à tous les régimes dits socialistes de trouver dans la tradition révolutionnaire leur « point d’honneur spiritualiste », leur justification idéologique suprême. Tel est le paradoxe : en raison de l’institutionnalisation du marxisme et de la pression que cette idéologie exerce sur le passé, en raison de la manipulation à laquelle elle soumet tous les éléments critiques élaborés à la suite de luttes incessantes, tant par Marx que par tous les autres théoriciens du mouvement d’émancipation sociale, il n’est plus possible aujourd’hui d’opérer une percée théorique « au-delà » de Marx si l’on abandonne sa pensée et celle des utopistes à l’écrasement que leur fait subir ce marxisme d’École. Réinvestir ces œuvres dans leur fonction critique et révolutionnaire, c’est aider à mieux saisir les nouveaux aspects d’un phénomène d’oppression et d’exploitation de l’homme par l’homme, d’un système appelé à prendre une dimension totalitaire, le socialisme d’État s’affirmant d’emblée comme l’ennemi irréconciliable du socialisme libertaire, au cœur même du mouvement ouvrier.

La spécialisation du langage n’a pas été sans contribuer à obscurcir la signification libertaire du message de libération lancé par les socialistes du XIXe siècle, la volonté de mettre au point un appareil terminologique plus précis et plus apte à la saisie scientifique des phénomènes sociaux accréditant l’idée d’une coupure radicale et irréversible entre le socialisme dit scientifique et le socialisme dit utopique irrémédiablement englué dans le langage flou de l’irrationnel et du mysticisme. Au demeurant, il semble qu’on assiste aujourd’hui au phénomène symétriquement complémentaire, l’œuvre des utopistes étant valorisée en fonction même de son opacité irrationnelle et intégrée sans aucun discernement critique dans le discours d’un « freudo-marxisme » étranger tant à l’esprit de Marx qu’à celui de Freud, ce genre d’amalgame ne pouvant aboutir qu’à la confusion. Quoi qu’il en soit, on peut s’interroger sur la nécessité de remplacer une terminologie relativement transparente et propice à la communication subjective et au déploiement de la sensibilité poétique par un nouveau langage dont l’originalité est loin d’être à la mesure de la pensée et qui ne nous oriente pas vers des solutions différentes de celles proposées par les penseurs du siècle précédent. Fourier s’étonnait déjà que « pour donner du lustre à ces prétendues nouveautés » la philosophie les produise « en jargon inintelligible assez semblable au style des romanciers (...) [23] ». Et, d’accord en cela avec l’exigence des romantiques allemands et des mystiques, Marx pensait que le langage devait constituer « l’existence même de la communauté » et son « mode d’expression spontanée » et non devenir un instrument de mystification privé de toute transparence poétique et de tout pouvoir d’émotion, un pur produit spécialisé qu’il serait nécessaire de « transposer (...) dans le langage ordinaire dont il est abstrait pour reconnaître qu’il n’est que le langage déformé du monde réel [24] » ou, plus exactement, la traduction en langage hermétique dont le déchiffrement est réservé à des initiés d’une pensée énoncée généralement en termes clairs et parfaitement intelligibles au cours des siècles précédents. Toute la production littéraire et philosophique actuelle porte la marque d’une telle manipulation langagière, mais ce raffinement verbal n’habille en général que des éléments déjà lucidement conceptualisés dans l’œuvre des représentants du syndicalisme révolutionnaire et des courants de pensée utopistes, anarchistes ou « conseillistes ». Il suffit de songer un instant aux extraordinaires développements de Sorel sur l’« imaginaire-social », sur la coupure entre dirigeants-dirigés et sur le socialisme de parti pour donner un sens bien précis à l’avertissement de Saint-Simon : « Nos enfants croiront avoir de l’imagination, ils n’auront que des réminiscences. »

* * *

La critique du « système » de Marx et de son « économisme » est aujourd’hui revenue au centre des préoccupations de la gauche non communiste et donne facilement le ton au discours politique à la mode. En réalité, cette remise en cause ne s’adresse pas tant à l’œuvre de Marx qu’aux interprétations tentées par les théoriciens des différents courants marxistes. Or, il est évident que tout critique qui ne se fixe pas pour tâche d’élucider ou, à tout le moins, de poser en ses termes exacts le problème de la « fondation » est condamné à tomber dans des contradictions insolubles et à rendre incompréhensible le rapport entre le mouvement socialiste du XIXe siècle et le mouvement ouvrier moderne. Qu’il s’agisse des marxistes qui prétendent purifier la pensée de Marx de tout résidu utopiste et la séparer radicalement de toute la pensée « pré-marxiste » ou des anti-marxistes qui classent Marx parmi les théoriciens du socialisme d’État, le résultat est d’amputer le socialisme d’un de ses éléments fondamentaux, chaînon en l’absence duquel c’est tout le processus de la formation de la pensée socialiste qui devient insaisissable pour le plus grand profit d’une mythologie politique primaire qui se nourrit inlassablement de telles confusions. Aussi est-il pour le moins étonnant de voir Castoriadis, l’un des fondateurs de la revue Socialisme ou Barbarie, participer, après tant d’autres et avec tant d’autres, à cette entreprise d’occultation qui, paradoxalement, induit à donner une importance extraordinaire à l’œuvre de Marx dans l’évolution du mouvement ouvrier. Le « manque de contenu politique et idéologique » des théoriciens des groupes « ultra-gauches (bordighistes, spartakistes, communistes de conseils) [25] » paraissait évident à ce penseur alors qu’il était lui-même encore prisonnier des principales catégories du trotskisme. C’est pourtant en partie grâce à leur patient travail de défrichement théorique que l’ouverture de la pensée révolutionnaire a été rendue possible. Le fait qu’ils aient pu faire preuve d’une originalité et d’une indépendance d’esprit bien supérieures aux siennes sans pour autant se croire obligés de récuser l’apport de Marx devrait inciter Castoriadis à plus de prudence dans sa volonté de tenter une nouvelle approche du « social-historique » sans avoir recours à l’appareil conceptuel mis au point par Marx pour explorer une réalité qui, aujourd’hui, est encore fondamentalement la nôtre. En voulant de toute force « casser Marx » dans l’espoir de « retrouver Marx [26] », Castoriadis ne semble pas prendre garde qu’il ne fait ainsi que « casser » ses contributions théoriques pour ne retrouver au bout du compte que sa confusion entre Marx et le marxisme. Dans la mesure où la méthode découverte par Marx a fourni un instrument d’analyse propre à dévoiler les réalités des régimes de classes et à percer le secret de leur structure économique et politique, il en résulte que de nombreux éléments méthodologiques et critiques de l’enseignement marxien peuvent servir à élaborer une théorie critique de la société actuelle. La remise en question du marxisme qui marque la fin de Socialisme ou Barbarie et une nouvelle phase dans l’œuvre de Castoriadis n’épargne pratiquement rien de Marx : « Du point de vue de la vulgaire réalité judéo-phénoménale, pour parler comme lui, ce qui se passait n’avait aucun rapport avec la théorie, ce que Marx en avait dit ne fournissait aucune arme pour l’intelligence de l’économie et ne permettait pas de se retrouver dans les événements, les prédictions formulées dans son œuvre ou déductibles de celle-ci se trouvaient démenties - à part celles qui avaient un caractère sociologique beaucoup plus qu’économique, comme la diffusion universelle du capitalisme ou la concentration. Plus grave encore, du point de vue théorique, le système était plus qu’incomplet, incohérent, basé sur des postulats contradictoires, plein de déductions fallacieuses [27] ». Ainsi, ce qui aurait pu n’être qu’une condamnation du marxisme, ouvrant la voie à une interrogation féconde sur le rapport entre le marxisme et le fondateur supposé du « système », prenait la forme d’un rejet global, Marx, chargé de tous les péchés du marxisme, étant d’ailleurs toujours investi de la même importance démesurée et restant au centre de toutes les réflexions de l’auteur. Or, une première question ne peut manquer de venir à l’esprit : si, comme l’affirme Castoriadis à maintes reprises et sous différentes formes, c’est « la théorie de Marx », la « totalité » de son « système de pensée » qui est en cause, comment expliquer qu’en d’autres temps il lui ait suffi de « retourner au véritable esprit des analyses de Marx [28] » pour esquisser cette critique de la société bureaucratique russe qui compte parmi les meilleures contributions de Socialisme ou Barbarie à l’étude de ce sujet, bien que l’exclusivité en la matière n’en revienne nullement à Castoriadis comme tendrait à le faire accroire une publicité par trop personnalisée eu égard aux exigences d’expression collective qui étaient celles de la revue. Certes, il serait absurde de faire grief à un penseur d’une recherche qui pourrait être féconde ; encore convient-il d’en saisir la motivation et la finalité et de pouvoir la situer sans équivoque parmi les courants de la pensée révolutionnaire actuelle. Il est pour le moins paradoxal que cette « nouvelle réflexion des problèmes de la révolution » tourne autour de cette rupture avec Marx et le marxisme alors qu’une réflexion de cet ordre paraît assez peu compatible avec une telle fixation intellectuelle. C’est ainsi que le refus de réévaluer le rapport entre Marx et le marxisme, donc entre Marx et les autres penseurs socialistes, aboutit à renforcer ce « mythe politique » destiné à travestir Marx en « prophète scientifique », l’abandon d’un « système » dont la paternité est abusivement attribuée à Marx devenant le problème central d’un renouvellement de la pensée révolutionnaire. Or, comme l’a montré M. Rubel, un tel « système de pensée » n’est en réalité que le résultat des efforts de reconstitution théorique tentés par les marxistes qui ont élevé au rang d’œuvre achevée, génératrice d’une nouvelle orthodoxie, ce qui d’évidence n’était qu’un « torse ». Si l’on refuse de se rendre à cette évidence, il est alors facile, mais combien contestable, de se livrer au travail de démolition, sur ce point parfaitement stérile, dans lequel Castoriadis semble s’être engagé [29].

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En réalité, cette nouvelle tentative pour penser un « social-historique » qui se dérobe éternellement aux efforts de systématisation se déploie uniquement dans le domaine hyper-spécialisé de la haute spéculation philosophique ; sous le masque d’un refus de tout système, elle n’en prétend pas moins embrasser d’un même regard tous les domaines de la connaissance et reste sans rapport aucun avec les préoccupations, les aspirations et les intuitions souvent fécondes de cet individu moyen dont l’activité tisse la trame même de l’histoire non spéculative ; sans la sensibilité poétique et la curiosité intellectuelle qui l’animent, sans le ferment d’inquiétude existentielle qu’il introduit dans la sphère close de cet univers spéculatif, la pensée révolutionnaire ne pourrait échapper au rétrécissement du champ de la réflexion que provoque la spécialisation. Que l’on songe à la faculté de rayonnement vers l’avenir et à l’inépuisable richesse des œuvres de Fourier et de Leroux, de Proudhon et de Weitling, de Lefrançais et de Déjacque, de Dietzgen et de Pelloutier ! C’est à cet individu de masse que Marx pensait quand il traçait le portrait idéalisé du prolétariat-démiurge ; c’est aux spécialistes que s’adressent toutes ces exégèses byzantines qui sont en quelque sorte la contrepartie de la littérature de propagande marxiste destinée à la classe ouvrière encore qu’elle n’atteigne qu’un public de militants des plus restreints. Comme il n’est guère plus possible de présenter une interprétation de Marx qui n’ait déjà été maintes fois formulée et que la mode n’est plus aux polémiques entre Écoles à ce sujet, il s’agit maintenant d’expulser le problème du rapport Marx-marxisme du champ de la pensée révolutionnaire de la manière la plus subtile qui soit : en abandonnant Marx aux manipulations des marxistes du Parti ou en historicisant sa pensée de la sorte enfermée dans le cadre des catégories de la pensée bourgeoise qu’il s’était donné pour tâche de critiquer. On évacue ainsi non seulement la critique de la politique que son œuvre contient - et qui condamne par avance toutes les formes d’adhésion à un système marxiste quel qu’il soit ; on élimine également le problème de la fonction critique et anticipatrice qu’il attribuait à la pensée utopique héritée de ses prédécesseurs, ce « sauvetage par transfert » consistant à reporter sur l’ensemble des exploités et non plus sur une élite l’espoir d’une réalisation pratique de l’utopie.

En ce sens, Marx a parfaitement compris quel pourrait être le sort d’une humanité qui tout en ayant atteint un haut niveau de développement économique et scientifique serait incapable de se passer du service des élites dirigeantes. Mais son œuvre ne se limite pas à une mise en garde contre la « trahison » des organisations médiatrices, trahison inévitable dans le cadre de l’actuelle division du travail entre manuels et intellectuels ; elle est bien davantage un acte de confiance en la puissance créatrice de l’individu. Car il est aussi vain de reprocher à ces institutions représentatives d’accomplir leur nécessaire fonction d’intermédiaire entre le travail et le capital, entre l’homme privé et le citoyen que de reprocher au système capitaliste, sur le mode moralisateur habituel, une immoralité et des injustices qui découlent de sa nature même. L’accent porté sur les responsabilités de tel ou tel penseur ou école de pensée comme la critique, aussi virulente soit-elle, de la corruption des élites et des organisations ouvrières ramènent tout à la puissance de l’idéologie dans le déroulement de l’histoire. Ce qui importe davantage, pour une compréhension en profondeur des mécanismes d’adaptation et de destruction qui déterminent l’évolution du monde dans lequel nous vivons, c’est, bien sûr, l’analyse sociologique du caractère fatal de cette situation, mais aussi, mais surtout, la prise en charge du problème fondamental, celui de la vocation révolutionnaire et émancipatrice du prolétariat. En dépit de toutes les spéculations et de toutes les analyses scientifiques, la classe ouvrière n’est-elle pas restée dans sa majorité classe non révolutionnaire, toujours disposée à marchander sa force de travail et sa liberté au meilleur prix, alors qu’elle seule est en mesure de s’opposer à la fatalité de cette évolution et à la « trahison permanente » des organisations chargées de la représenter ?

Cette remise en question des problèmes de théorie et d’action révolutionnaires doit, à notre avis, porter en premier lieu sur les raisons de l’échec du mouvement ouvrier dans les pays depuis longtemps industrialisés. Là, une longue tradition de luttes de classes, syndicales et politiques, spontanées et organisées et l’existence de conditions matérielles importantes semblaient garantir le succès de la révolution. Or, si le capitalisme n’a pas failli à la tâche destructrice et révolutionnaire que lui attribuait Marx, en revanche les forces investies par les théoriciens socialistes d’une « mission historique » sont allées de capitulations en échecs et d’échecs en capitulations. De même, l’alliance entre « l’humanité pensante qui souffre et l’humanité souffrante qui est opprimée » a été scellée sur le mode de l’aliénation politique, à travers la médiation d’organisations dont les buts et les méthodes ne coïncidaient nullement avec ceux de la classe ouvrière. La conception matérialiste de l’histoire offre des éléments précieux pour expliquer la nature et l’évolution des régimes qui se proclament socialistes au mépris des postulats fondamentaux de la sociologie matérialiste de Marx, mais elle n’apporte que peu d’éléments permettant de comprendre les raisons d’une telle faillite. Et c’est à cet endroit que l’éthique marxienne nous indique une voie, celle même qu’emprunteront à la suite des utopistes des penseurs comme W. Morris et G. Sorel, G. Landauer et F. Domela Nieuwenhuis et combien d’autres dont l’histoire n’a pas retenu le nom.

Ce sont de tels problèmes qui doivent se trouver au centre de toute réflexion sérieuse sur la nature et les fins du « mouvement communiste » et de toute analyse des faits et des valeurs du « mouvement ouvrier ». La critique des conditions sociales faites aux travailleurs dans tous les régimes politiques du monde doit s’appuyer sur des critères bien définis qui supposent le choix d’une charte de valeurs établissant à la fois les critères de refus et les normes de l’adhésion ; la négation de la morale bourgeoise implique l’affirmation de l’éthique socialiste. Aussi, dans la mesure où le refus obstiné de poser ce problème est encore aujourd’hui de règle, l’histoire de la critique révolutionnaire continue à être celle de la répétition, chaque situation offrant matière à de nouvelles spéculations sur les chances d’une transcroissance révolutionnaire et chaque échec donnant lieu immanquablement aux mêmes explications spécieuses, les conditions dites objectives ou subjectives faisant chaque fois défaut. Car ce mode de raisonnement, commun à toutes les idéologies gauchistes, permet d’ordonner sinon de justifier a posteriori toutes les défaites et toutes les erreurs de jugement. Dans le cadre de cette philosophie de l’histoire toujours totale et globalisante, la théorie révolutionnaire conserve son éternelle cohérence et sa vertu consolatrice quasi religieuse : malgré les crises et les catastrophes, les chances révolutionnaires restent entières ou même augmentent, toute nouvelle défaite garantissant « objectivement » le triomphe final. Ce que nous offre la pensée socialiste du XIXe siècle est à l’opposé de ce quiétisme qui ressortit plus au positivisme et à la religion du progrès chère aux tenants du matérialisme bourgeois qu’à une conception dialectique de l’évolution sociale, à cette vision de l’histoire, tragique mais nullement désespérée, qui a inspiré à Marx son « Discours aux ouvriers chartistes » et qui procède de cette passion de la vérité que Simone Weil définissait ainsi : « Le plus grand malheur pour nous serait de périr impuissants à la fois à réussir et à comprendre [30]. »

[1] G. SOREL, La décomposition du marxisme, Paris, 1907, p. 66.

[2] E. POUGET, L’action directe, Paris, s.d., p. 1 sq.

[3] Op. cit.

[4] F. PELLOUTIER, « Lettre aux anarchistes », in J. JULLIARD, Fernand Pelloutier... , Paris, 1971, p. 419.

[5] MARX, Salaire, prix et plus-value, Pléiade, « Economie » , t. l, p. 533.

[6] G. SOREL, Réflexions sur la violence, Paris, 1950, p. 189.

[7] H. DUBIEF, Le syndicalisme révolutionnaire, Paris, 1970, p. 139.

[8] Daniel LINDENBERG, Le marxisme introuvable, Paris, Calmann-Lévy, 1975. Sur la « redécouverte » de Sorel et du syndicalisme révolutionnaire depuis mai 1968, voir nos comptes rendus in S 14, p. 2212-2215, et S 15, p. 2471 sq.

[9] Le témoignage de Artur LONDON, L’aveu. Dans l’engrenage du procès de Prague (Paris, 1968), offrirait une riche matière à qui voudrait tracer le portrait psychologique du fonctionnaire-bureaucrate au service de l’État-Parti. En réalité, l’auteur s’en prend uniquement au « mauvais » fonctionnement de la bureaucratie, autrement dit au fait que l’appareil retourne contre lui la terreur qu’il exerçait en son nom contre d’autres. Représentant typique du militant habitué à conserver une « fidélité absolue envers le Parti et l’U.R.S.S. », il en vient à classer parmi les « fautes réelles » de certains de ses co-accusés le fait d’« avoir porté une appréciation différente de celle du parti » (p. 152). Toutes les monstruosités commises pendant la période stalinienne seraient dues à la malveillance de quelques « ennemis camouflés au sein du P.C. de l’U.R.S.S. » et « cachés sous le manteau du Parti » (p. 445).

[10] A. PANNEKOEK, Lénine philosophe, Paris, 1970, p. 113.

[11] L. TROTSKI, Nos tâches politiques (1904), Paris, 1970, p. 139.

[12] Dans un témoignage publié à la veille même de Mai 1968 par Le Nouvel Observateur, Dionys Mascolo expliquera qu’il n’avait « en quittant le parti communiste français, ni plus ni moins de raisons de le quitter [qu’il n’en avait] eues, en y adhérant, d’y adhérer ». En votant communiste, précisera-t-il, « je n’entends (sic) nullement renforcer la direction ni l’appareil du parti communiste » ; argument rebattu, repris à chaque occasion, qui témoigne d’une bonne volonté indéniable mais ne nous montre « nullement » comment cette intention de vote peut aboutir au résultat souhaité. Mieux encore, Dionys Mascolo n’hésitera pas déclarer que « si demain une situation révolutionnaire se déclarait en France (...) c’est aux côtés des militants du P.C. que je me trouverais (...) » car « il est possible de le dire aujourd’hui calmement : toute l’énergie révolutionnaire dont est capable ce pays se trouve chez les hommes qui militent dans le P.C., ou peu s’en faut ». Ce « peu » fait toute la différence et suffit pour mettre en lumière le caractère dérisoire de telles prises de position : quelques mois plus tard, au cours des événements de Mai 1968, le P.C. aura fort à faire pour canaliser « toute l’énergie révolutionnaire », et le sens de sa politique apparaîtra sous une forme presque pure, les élections lui offrant l’occasion inespérée de briser les luttes en cours. On voit quelle valeur accorder à ces affirmations aussi catégoriques que gratuites qui trahissent tant la survivance, chez l’ex-militant, de tous les modes de raisonnement inculqués par la propagande du parti que l’incompréhension de la nature réelle de l’appareil et des fondements socio-économiques sur lesquels repose sa puissance.

[13] MARX, « Programme ... » (1880), Pléiade, « Economie », t. l, p. 1538.

[14] E. MORIN, Autocritique, Paris, 1959 ; rééd. 1975. Certaines pages de ce livre éclairent utilement et subtilement le profil caractériel de l’intellectuel communiste et la racine névrotique de son attachement fanatique au parti ; mais ces explications psychologiques, voire psychanalytiques, sur les motivations des individus, pour intéressantes qu’elles soient, ne rendent compte ni du caractère « massif » du phénomène ni de la signification historique que revêt l’adhésion au parti dans le cadre de la lutte des classes. Cette lacune explique sans doute l’absence de toute référence précise à la méthode matérialiste de Marx ; certes, Morin ne manque pas de nous suggérer qu’elle est à l’origine de bien des erreurs - et des plus graves - mais sans nous dire en quoi elle consiste vraiment ni pourquoi, appliquée par d’autres au cas de la Révolution russe et du léninisme, elle a parfaitement rempli la fonction que lui assignait Marx d’instrument critique des institutions répressives destiné à mettre au jour la nature de classe des régimes d’exploitation. On voit ici à quel rôle d’autojustification sert la confusion établie entre Marx et le marxisme, le déplacement des responsabilités dans ce domaine aboutissant à innocenter les héritiers de toute responsabilité dans la gestion de l’héritage. De même, était-il besoin de mettre en cause « l’apathie » de la classe ouvrière après avoir si activement contribué à la fortifier. Une autre contradiction mérite d’être mentionnée. Après avoir souligné le caractère désintéressé de l’adhésion des intellectuels au parti, Morin, quelques lignes plus loin, énumère les avantages qu’en recueillaient « ceux qui écrivaient dans la Norme » (p. 105). Poussant plus loin encore cette volonté d’autojustification, Kostas Axelos n’hésitera pas à déclarer à propos de Karl Korsch, qui dénonçait dès 1925 « l’impérialisme rouge », qu’il avait peut-être eu « tort (...) d’avoir eu raison trop tôt », la nécessité historique imposant aux intellectuels d’avoir tort ou raison au gré des circonstances changeantes de l’histoire. En fait, cette attitude sera celle de tous les intellectuels que les avatars de la politique stalinienne ou de la « déstalinisation » rejetteront en marge du parti, sans d’ailleurs qu’ils cessent pour autant d’apporter leur soutien aux luttes menées par ce dernier, au besoin en lui accordant leur suffrage.

[15] MARX, Manifeste communiste, Pléiade, « Economie », t. I, p. 174.

[16] G. LUKACS, Lénine (1924), Paris, 1965, p. 60.

[17] Op. cit., p. 60 sq., 125. « Le Parti, écrira Morin, est l’incarnation de la force du prolétariat, c’est-à-dire des espoirs d’émancipation de l’humanité » (op. cit., p. 148).

[18] D. LINDENBERG, ibid., p. 237.

[19] G. POLITZER, Écrits, t. I, Paris, 1969, p. 120, 288.

[20] Voir infra notre compte rendu de l’ouvrage de Henri LEFEBVRE, Hegel, Marx, Nietzsche.

[21] P. NIZAN, Écrits, t. II, Paris, 1970, p. 114.

[22] D. LINDENBERG, ibid., p. 243.

[23] R. SCHÉRER, Fourier, Paris, 1970, p. 129.

[24] MARX, L’idéologie allemande. Sous prétexte d’antimarxisme, Michel Henry (Marx, 2 t., Paris, Gallimard, 1976) ramène la pensée de Marx dans le sein de la métaphysique (ontologie) et de la phénoménologie. Ayant largement utilisé les travaux de M. Rubel, dont il ignore obstinément le nom, il en arrive finalement à exprimer en son jargon de spécialiste philosophe des trivialités de ce genre : « Marx pense la réalité comme la vie dans la pluralité monadique de son effectivité phénoménologique : les “individus vivants” » (t. I, p. 222).

[25] CASTORIADIS, La société bureaucratique, Paris, 1973, t. I, p. 140.

[26] « Pour retrouver Marx, c’est Marx lui-même qu’il faut casser » ; cité par J.-M. DOMENACH, in « Idéologie et marxisme », Esprit, n° 449. septembre 1975.

[27] CASTORIADIS, ibid., p. 26.

[28] Op. cit., p. 20.

[29] À cet égard, la comparaison que Castoriadis établit entre Marx-marxisme et Christ-christianisme afin d’introduire son idée d’une responsabilité historique de Marx dans les avatars politiques de l’École est des plus significatives (cf. L’anti-mythes, « Entretiens avec C. Castoriadis » , Paris, 1974). Elle a aussi peu de valeur explicative que la métaphore du « maillon le plus faible » qui tient lieu d’argument pour expliquer le succès d’une révolution prolétarienne dans un pays dont la population est en majorité paysanne et où toutes les conditions socio-économiques et culturelles sont réunies pour permettre le développement d’un système de production... capitaliste. Après les travaux de l’exégèse biblique et de la critique des Évangiles, qui ne sait aujourd’hui que le Christ est le produit mythologique d’une Église en voie de constitution et se constituant en créant et en adaptant les Évangiles en fonction de ses propres besoins, nullement un personnage historique dont Castoriadis pourrait lire les ouvrages originaux en même temps que ceux de Marx. Pour n’être guère nouvelle, sa critique de la loi de la valeur, de la baisse tendancielle du taux de profit, etc., n’en serait pas moins intéressante s’il ne l’assortissait d’arguments qui témoignent d’une extraordinaire confusion entre ce qui est l’apport spécifique de Marx et les théories qu’il lui attribue et qui sont tout au plus des inventions de l’École. Ne découvre-t-il pas au cours de ce même entretien que Marx part de L’« hypothèse que le niveau de vie de l’ouvrier reste constant » et qu’il ne « parle pratiquement ( ?) jamais » de la « lutte acharnée autour du rendement qui se déroule quotidiennement dans l’industrie » ou que, s’il le fait, il « la présente comme inéluctablement vouée à la défaite » ; pour avoir « fait abstraction de cette lutte » Marx aurait « bâti sur le sable » tout son « édifice » car « toute la théorie est conditionnée par cet “oubli” de la lutte des classes ». On peut difficilement trouver « oubli » plus parfait tant de la méthode d’abstraction utilisée par Marx que du plan de l’« Économie ». Castoriadis aurait été tout aussi fondé de reprocher à Marx d’avoir « oublié » de parler du communisme dans le Capital. Aurait-il oublié, pour sa part, les nombreux passages où Marx a précisé, avec une insistance digne d’un meilleur sort, l’objet de sa recherche ? « Notre seule tâche est d’exposer l’organisation interne du mode de production capitaliste, en quelque sorte dans sa moyenne idéale » en supposant « que les lois du mode de production capitaliste agissent à l’état pur » (le Capital, III).

[30] S. WEIL, Oppression et Liberté, Paris, 1955, p. 38.

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