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mercredi 28 juin 2017
   
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« Lutte de Classe » (GLAT) - Série complète !
samedi 27 octobre
La couverture chronologique de la revue du GLAT, Lutte de Classe, a été considérablement étendue (premier numéro de mars 1964) et comprend maintenant un renvoi sur une version numérisée des 128 numéros !
Cahiers du Communisme de Conseils - Série complète !
vendredi 26 octobre
Les trois numéros manquant (1, 2 & 5) sont maintenant disponibles dans les sommaires de la revue des Cahiers du Communisme de Conseils. Que les volontaires pour les transcriptions n’hésitent pas à se signaler... En attendant, bonne lecture !
Premiers scans des Cahiers du Communisme de Conseil
dimanche 5 août
Neuf des douze numéros de la revue des Cahiers du Communisme de Conseil (1968-1972) sont maintenant accessible en version numérique au travers du sommaire général.
Derniers numéros de la revue Communisme
dimanche 5 août
Les numéros 6, 8, 9 et 15 qui manquaient jusque là ont été ajoutés au sommaire général de la revue « Communisme » (1937-1939). Bonnes lectures !
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Le sommaire général de la revue du GLAT, Lutte de Classe vient d’être encore étendu. Merci de signaler manques ou corrections.
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Controverses
Revue publiée par le Forum de la Gauche Communiste Internationaliste : C’est pour contribuer à déblayer la voie vers la clarification et le regroupement sur des bases théoriques, politiques et organisationnelles saines que Controverses a vu le jour. En d’autres termes, tout en tenant compte du changement de période qui n’est plus au reflux mais à la reprise historique des combats de classes, notre objectif essentiel est de reprendre ce qui était le souci de Bilan mais qu’il n’a pu mener complètement à bien compte-tenu des conditions d’alors : « ...une critique intense qui visait à rétablir les notions du marxisme dans tous les domaines de la connaissance, de l’économie, de la tactique, de l’organisation », et ce sans « aucun dogme », sans « aucun interdit non plus qu’aucun ostracisme », et « par le souci de déterminer une saine polémique politique ». Ceci est plus que jamais indispensable afin de réussir un nouvel « Octobre 17 » sous peine de se retrouver comme ces « vieux bolcheviks ... qui répètent stupidement une formule apprise par cœur, au lieu d’étudier ce qu’il y avait d’original dans la réalité nouvelle. (extrait de l’éditorial du n°1)
Gavroche - La revue
Le premier numéro de la revue trimestrielle Gavroche est sorti en décembre 1981. Il prenait la suite du Peuple français, belle aventure éditoriale des années soixante-dix. Depuis plus de 20 ans, la revue s’attache à la retranscription des fêtes, des travaux, des luttes et des joies du principal acteur de l’histoire : le peuple. Gavroche fait aussi resurgir des événements jusque-là ignorés ou passés volontairement sous silence.
L’Echo de la Fabrique
Le journal des chefs d’ateliers et ouvriers de la soie à Lyon, hebdomadaire phare de la presse ouvrière, paraît d’octobre 1831 à mai 1834. Ce site en donne à lire l’intégrale des articles, suite à un remarquable travail empreint d’une grande rigueur scientifique. Indispensable pour l’étude des insurrections des canuts de 1831 et 1834.
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Revue fondée par Pierre Monatte en 1925. Le site publie un grand nombre d’articles de la période "historique". La publication se poursuit...
La Bataille socialiste
Site de ressources documentaires sur le patrimoine socialiste. Suit l’actualité des parutions, publie certains articles en ligne et propose des documents concernant le mouvement ouvrier de la première moitié du XXe siècle principalement.
LCS 05d : La philosophie de Hegel
Georges PLEKHANOV - n° 5 - Mars 1932 / pp. 202 - 208
14 mai 2011 par eric

Note de la rédaction

Le centenaire de la mort de Hegel a permis, une fois de plus, de constater la carence intellectuelle des deux partis qui revendiquent la représentation exclusive des intérêts de l’humanité exploitée et opprimée et prétendent au rôle d’avant-garde de la révolution socialiste. Ni l’un, ni l’autre n’ont rien apporté d’original à cette occasion, ni même, pour ainsi dire, rien apporté du tout. En Russie soviétique, l’intelligence et la culture révolutionnaires sont étouffées en prison, dans les lieux de déportation et d’exil, ou réduites au silence sous la menace permanente de répression. Les seules études sérieuses parues en Occident sur Hegel, lors du centenaire, l’ont été dans des publications bourgeoises : nous en rendrons compte par, ailleurs. En attendant une renaissance de la pensée collective du socialisme et du communisme, nous reproduisons les parties essentielles d’un article de Plekhanov, écrit soixante ans après la mort de Hegel, donc en 1891, et publié en français dans L’Ère Nouvelle de Diamandy en 1894, mais connu d’un nombre infime de lecteurs et ayant pour tous les autres la valeur de l’inédit. Cet article a gardé l’intérêt de bien définir l’influence de l’œuvre hégélienne sur l’élaboration des idées socialistes modernes. Nous le faisons suivre d’un essai original de nos collaborateurs G. Bataille et R. Queneau, à titre de contribution à, l’étude d’un sujet qu’on ne saurait considérer comme épuisé, ni par Marx et Engels, ni par leurs premiers disciples. Enfin, les courtes thèses de Karl Korsch, tirées du Gegner de Berlin, résument la conception d’un des rares marxistes allemands d’aujourd’hui qui survivent à la faillite des idéologies officielles.


Le 14 novembre 1831, mourait un homme auquel est assurée à tout jamais et sans conteste l’une des places les plus éminentes dans l’histoire de la pensée humaine. Il n’est pas une seule des sciences que les Français appellent « sciences morales et politiques », qui n’ait subi la puissante et très féconde influence du génie de Hegel. La dialectique, la logique, le droit, l’esthétique, l’histoire de la philosophie et de la religion, - toutes ces sciences ont pris une nouvelle forme, grâce à l’impulsion que Hegel leur a donnée. La philosophie hégélienne a formé et trempé l’esprit d’hommes tels que David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gauss, F. Lassalle et enfin Engels et Marx.

Déjà, de son vivant, Hegel était un penseur célèbre dans tout le monde civilisé. Après sa mort, vers 1830 et 1840, l’enthousiasme presque général provoqué par sa philosophie prit des proportions beaucoup plus importantes encore. Mais alors se produisit une réaction soudaine. On commença à traiter Hegel - comme dit Marx - de la façon dont « le brave Mendelssohn » traitait Spinoza du temps de Lessing, comme un « chien mort ». L’intérêt porté à sa philosophie dans les cercles « instruits » a cessé complètement, et il a si fort diminué dans les mondes savants qu’aucun des philosophes de profession n’a songé, jusqu’à ces derniers temps, à établir tout ce qui restait de la valeur de la philosophie hégélienne, dans les différentes sciences dont il s’est occupé. Nous verrons plus tard comment on peut, en partie, expliquer ce phénomène ; ici, nous remarquerons simplement que, dans un avenir peu éloigné, la philosophie de Hegel, en particulier sa philosophie de l’histoire retrouvera son intérêt. Les succès importants de la social-démocratie forcent les classes dites instruites à connaître les enseignements socialistes, ainsi que leur origine historique. Dès qu’elles auront commencé à s’occuper de ces études, certes peu agréables pour elles, elles trouveront rapidement et directement - Hegel qui se montre un penseur des plus dangereux pour la « tranquillité publique ». Aussi peut-on prédire avec certitude que les savants « apologistes » de l’ordre actuel vont se livrer avec un grand zèle à ce nouvel « examen critique » de la philosophie de Hegel et que l’on obtiendra bien des bonnets de docteurs et bien des récompenses en combattant les « exagérations » et les « fantaisies » du défunt professeur.

Un « examen critique » ressuscité par de semblables motifs, rapportera à la science presque ce seul profit de contraindre les apologistes de l’ordre bourgeois à dévoiler leur inconvenance une fois encore, sur un nouveau terrain et avec autant de clarté qu’on l’a fait pour l’économie politique. Le réveil de l’intérêt pour la philosophie de Hegel aura d’ailleurs un second avantage : il invitera les esprits impartiaux à connaître les œuvres du philosophe - travail peu facile à la vérité, mais d’une très grande utilité. Qui veut vraiment apprendre, peut apprendre beaucoup de Hegel.

* * *

Dans cet article, nous essaierons de justifier les idées de philosophie historique du grand penseur allemand.

L’importance de Hegel, relativement à la science sociale, vient avant tout de ce qu’il considère chaque phénomène social dans son développement, c’est-à-dire dans sa formation et sa disparition. Bien des gens trouveront peut-être qu’il n’y a pas là un si grand mérite, puisque manifestement on ne peut considérer les phénomènes sociaux autrement. Pourtant, comme nous allons le voir, ce point de vue n’a pas été bien saisi jusqu’à présent par beaucoup de ceux qui s’appellent « évolutionnistes » ; de plus, à l’époque de Hegel, ce point de vue était encore beaucoup plus étranger que maintenant aux savants s’occupant de science sociale. Il suffit de rappeler les socialistes utopistes de l’époque et les économistes bourgeois. Les utopistes regardaient l’ordre bourgeois comme un produit très nuisible, mais fortuit de l’erreur humaine. Les économistes qui admiraient cet ordre et n’en pouvaient assez louer l’excellence, le considéraient uniquement comme le produit de la vérité découverte fortuitement. Ni les unes ni les autres ne dépassaient cette opposition abstraite de vérité et d’erreur, bien que les enseignements des utopistes continssent des tendances à une plus exacte compréhension des choses. Pour Hegel, cette opposition abstraite de l’erreur et de la vérité, était une de ces absurdités, « où la raison réfléchissante » tombe si souvent. J. B. Say tenait l’étude de l’histoire de l’économie politique pour inutile, parce que tous les économistes, jusqu’à Adam Smith, avaient prêché des théories fausses. Pour Hegel. au contraire, chacune d’elles était une philosophie éminente, - vraie pour son temps, et pour cette seule raison, il ne pouvait rejeter tout simplement comme des vieilleries les systèmes philosophiques précédents. Au contraire, pour lui, « la dernière philosophie dans le temps, est le résultat de toutes les philosophies antécédentes et doit contenir les principes de toutes » (Encyclopédie, § 13). A la vérité, chez Hegel, cette compréhension de l’histoire de la philosophie se fondait sur la considération purement idéaliste que l’action de ce travail (c’est-à-dire du travail philosophique de l’esprit) est le seul esprit vivant, dont la nature pensante est d’avoir conscience de ce qu’il est, et en devenant ainsi objet, de s’élever par là en même temps et d’être lui-même un degré supérieur (Ibid). De plus, le matérialisme le plus conséquent s’accorde forcément avec Hegel pour croire que tout système philosophique n’est pas autre chose que « son temps saisi en pensée » [1]. Et. pour revenir à l’histoire de l’économie politique, nous nous demandons de quel point de vue nous devons la considérer aujourd’hui. Nous remarquons aussitôt combien nous nous rapprochons plus de la théorie de Hegel que de celle de Say. - D’après le point de vue de Say, c’est-à-dire d’une opposition abstraite entre vérité et erreur, le système mercantile, par exemple, ou celui des physiocrates devaient nous apparaître comme une absurdité née par hasard dans l’esprit humain et l’on a réellement envisagé ainsi ces systèmes. Mais nous savons maintenant à quel point chacun des systèmes dont nous venons de parler était le produit nécessaire de son époque [2].

Et ce n’est pas la seule philosophie, mais encore la religion et le droit que Hegel regarde comme le produit naturel et nécessaire du moment. D’ailleurs, pour lui, philosophie, droit, religion et même habileté technique sont unis très étroitement. « Seule, cette religion peut exister dans celte forme d’État, de même que seuls, cette philosophie et cet art peuvent exister dans cet État » [3]. À première vue, cela aussi pourrait sembler être un lieu commun. « Qui ne sait combien étroitement unis sont toutes les faces et tous les modes de la vie publique ? tout écolier le sait aujourd’hui ! » Mais Hegel comprenait celte union réciproque des différentes faces et modes de la vie publique tout autrement que ne le font de nos jours bien des gens « instruits » et bien des écoliers. Cette union ne paraît être qu’une action réciproque, alors que d’abord l’essence de cette action demeure complètement inexpliquée et de plus on néglige et c’est pourtant l’important - qu’il doit y avoir une seule source commune, d’où tous ces modes et manifestations en action doivent sortir. Ce système d’actions réciproques paraît manquer de toute base, être suspendu dans les airs. Le droit agit sur la religion, la religion sur le droit, chacun des deux, les deux ensemble agissant sur la philosophie et sur l’art, qui de leur côté, agissant encore l’un sur l’autre, agissent également sur le droit et la religion, etc. C’est ainsi que parle la sagesse à l’usage des cours élémentaires que tout le monde connaît bien. Supposons qu’à l’aide de cette théorie nous puissions arriver à quelque chose pour chaque époque donnée, il ne nous faudrait pas moins expliquer comment le développement historique de la religion, de la philosophie, de l’art, du droit, etc., a été déterminé jusqu’à l’évoque historique donnée.

On répond ordinairement à celle question en invoquant les actions réciproques, de sorte que cette explication perd à la fin tout sens ; ou bien on admet quelques causes fortuites, ayant une influence sur telle ou telle face de la vie publique mais nullement unies les unes aux autres, ou bien tout est ramené à la logique subjective de l’honneur : on dit alors, par exemple, que le système philosophique de Fichte est sorti logiquement de celui de Kant, que la philosophie de Schelling est sortie tout aussi logiquement de celle de Fichte, et la philosophie de Hegel de celle de Schelling. C’est avec autant de logique que l’on explique la succession de plusieurs écoles artistiques. Il y a incontestablement dans tout cela un grain de vérité, mais malheureusement pas la moindre explication. On sait que le passage d’un système philosophique à un autre ou d’une direction artistique à une autre s’accomplit parfois très rapidement, dans l’espace de quelques années, dans d’autres cas, au contraire, demande plusieurs siècles. Pourquoi cette différence ? La filiation logique des idées ne fournit là-dessus aucun éclaircissement et la sagesse à l’usage des cours élémentaires nous est du même secours avec ses « actions réciproques » et ses causes fortuites. Mais les gens instruits ne se laissent pas embarrasser par cela. Ils se contentent de se complaire agréablement à orner de quelque mot d’aspect profond les réactions réciproques qui règnent dans la vie publique, et s’arrêtent précisément de penser là où la pensée rigoureusement scientifique doit s’établir. Hegel était aussi éloigné que possible d’une pareille profondeur : « Se borner, remarque-t-il, à considérer un contenu donné uniquement du point de vue des actions réciproques... c’est manquer tout à fait d’intelligence ; on n’a affaire alors qu’à un fait pur et simple et les exigences de la coordination dont il s’agit en dernier lieu dans l’application du rapport causal ne sont pas satisfaites. L’insuffisance de cette considération dans l’application du rapport de l’action réciproque consiste, si l’on y regarde de plus près, en ce que ce rapport, au lieu de pouvoir servir d’équivalent pour la notion, veut être conçu lui-même, et cela vient de ce que les deux faces de ce rapport ne peuvent se borner à être une donnée immédiate mais doivent être regardées comme moment d’un troisième terme supérieur... [4] Cela veut dire que lorsqu’il s’agit de différentes faces de la vie publique, nous devons, sans nous borner aux actions réciproques, chercher à les expliquer par un troisième terme « supérieur », condition de leur existence même et par conséquent de la possibilité des actions réciproques.

Où doit-on chercher ce troisième terme supérieur ? Hegel le cherche dans les qualités de l’esprit national. Pour Hegel, l’histoire universelle n’est pas autre chose que le développement et la réalisation de l’esprit universel. Le mouvement de l’esprit universel se fait graduellement. « Chaque degré, comme différent de l’autre, a son principe déterminé, particulier. Un tel principe est, dans l’histoire, une détermination de l’esprit - un certain esprit national. Celui-ci y exprime concrètement toutes les faces de sa conscience et de sa volonté, de toute sa réalité. Elle est la marque commune de toute sa religion, de sa constitution politique, de sa moralité, de son système juridique, de ses mœurs, de sa science, de son art et de son habileté technique. Ces particularités spéciales doivent être saisies dans cette particularité générale, l’esprit déterminé d’une nation, comme réciproquement dans le détail des faits donnés dans l’histoire, on doit trouver ce général particulier [5]. »

Rien n’est plus facile à découvrir, la conception hégélienne de l’histoire universelle est empreinte du plus pur idéalisme. Chacun le voit, même celui qui - dirait le célèbre écrivain russe Gogol - n’a pas étudié au séminaire. Il est aussi facile de borner la critique de la philosophie de l’histoire de Hegel à un simple haussement d’épaules à cause de son extrême idéalisme. En fait, bien des gens se conduisent ainsi par incapacité de toute pensée conséquente ; mécontents des matérialistes parce que ceux-ci sont matérialistes, et mécontents des idéalistes parce que ceux-ci sont idéalistes, ils sont en revanche spécialement contents d’eux-mêmes, parce que leur conception est éloignée de tous les extrêmes, alors qu’en réalité elle n’est qu’un ramassis non digéré, non digérable de matérialisme et d’idéalisme. La philosophie de Hegel se distingue par le mérite incontestable de ne pas contenir une trace d’éclectisme. Et quand son fondement idéaliste erroné devient vraiment trop sensible, quand il impose au mouvement de la pensée géniale de ce grand homme des bornes trop étroites, cet obstacle éveille en nous la nécessité d’accorder la plus grande attention à la philosophie de Hegel, - cet obstacle même nous la rend éminemment précieuse. La philosophie idéaliste de Hegel nous donne la meilleure, la plus incontestable démonstration de l’insuffisance de l’idéalisme. Mais elle nous apprend aussi à penser logiquement. Celui qui passe par sa dure école y prendra pour toujours une répugnance salutaire du fatras éclectique.

[...]

Hegel ne s’est pas beaucoup occupé d’économie politique, mais son cerveau génial, ici encore comme sur tant d’autres terrains, l’aidait à saisir le côté caractéristique et essentiel des phénomènes. Plus distinctement que tous les économistes de son époque - Ricardo non excepté - Hegel comprit que, dans une société fondé sur la propriété privée, l’accroissement de la richesses d’un côté devait être accompagné immédiatement d’une augmentation de la pauvreté de l’autre. C’est ce qu’il exprime catégoriquement dans la Philosophie de l’Histoire et surtout dans la Philosophie du Droit. A son avis, cette « dialectique » - c’est-à-dire « la réduction d’une grande masse à la mesure d’un certain mode de subsistance qui d’elle-même se règle comme la mesure nécessaire à un membre de la société » et la «  concentration  » de « richesses hors de toute proportion en quelques mains » - ont nécessairement amené une situation où « au comble de la richesse, la société bourgeoise n’est pas assez riche ; cela veut dire que ce qu’elle possède en propre n’est pas suffisant pour pallier à l’excès de pauvreté et à l’accroissement de la population » [6]. Par conséquent, la société bourgeoise [7] doit « s’exiler elle-même » ; il lui faut chercher de nouveaux marchés, se livrer au commerce mondial et à la colonisation. - De tout ses contemporains, Ch. Fourier était le seul à distinguer aussi clairement la situation de la bourgeoisie.

Le lecteur aura remarqué que pour Hegel le prolétariat n’est que la « populace », incapable de goûter les « avantages intellectuels » de la société bourgeoise. Il ne sentait pas combien le prolétariat moderne diffère de celui du monde antique, du prolétariat romain par exemple. Il ne savait pas que dans la société moderne, l’oppression qui pèse sur la classe ouvrière appelle la résistance de celle-ci, que dans cette société le prolétariat est précisément appelé à dépasser de beaucoup la bourgeoisie au point de vue intellectuel. Les socialistes utopiques n’étaient pas non plus en état de distinguer tout cela. Pour eux aussi le prolétariat n’était que la « populace » digne de toute pitié et de toute sympathie, mais incapable d’activité personnelle. Seul le socialisme scientifique pouvait reconnaître la grande importance historique du prolétariat moderne.

Reprenons maintenant ce que nous avons dit plus haut. - Comme idéaliste Hegel ne pouvait considérer l’histoire que du point de vue idéaliste. Il avait employé toutes les forces de son intelligence de génie, toutes les ressources colossales de sa dialectique à donner un caractère relativement scientifique à la conception idéaliste de l’histoire. La tentative échoua. Il semble avoir été lui-même mécontent du résultat obtenu et il se vit bien souvent contraint de descendre des hauteurs nuageuses de l’idéalisme sur le terrain concret des conditions économiques. Et chaque fois qu’il le fit, l’Économie l’aida à surmonter les difficultés que l’idéalisme avait mises sur son chemin. Chaque fois le développement économique se manifesta comme facteur fondamental déterminant tout le cours de l’histoire.

On avait ainsi montré le, chemin à la science. Le passage au matérialisme, effectué après la mort de Hegel, ne pouvait plus être un simple retour au matérialisme naïf, métaphysique du XVIIIe siècle. Dans le domaine de la conception de l’histoire qui nous intéresse ici particulièrement, le matérialisme devait avant tout se tourner vers l’économie. Sans quoi le matérialisme n’aurait pas été un progrès mais une régression - sur la philosophie de l’histoire de Hegel.

Concevoir la nature en matérialiste n’est pas encore concevoir l’histoire en matérialiste. Les matérialistes du siècle précédent étaient des idéalistes pour la conception de l’histoire et de très naïfs idéalistes. Traitant de l’histoire de la société humaine, ils cherchaient à l’expliquer par l’histoire de la pensée. Pour eux, la célèbre phrase d’Anaxogore ; « La raison (ou l’intelligence) gouverne le monde » signifiait la raison humaine gouverne l’histoire.

Les tristes périodes de l’histoire humaine furent attribuées aux erreurs de la raison. Quand la population de quelque pays portait avec patience le joug du despotisme, c’était à leur avis uniquement parce qu’elle n’avait pas encore reconnu les avantages de la liberté politique. Était-elle religieuse, c’est qu’elle se laissait tromper par les prêtres qui avaient imaginé la religion dans leur propre intérêt. Si l’humanité toute entière souffre encore de la guerre, ce n’est que parce qu’elle n’est pas arrivée à en voir tous les inconvénients, etc. « Le cours des idées est déterminé par le cours des choses » disait déjà au siècle précédent le célèbre penseur J. B. Vico. Les matérialistes croyaient juste le contraire ; le cours des choses est déterminé dans la société par le cours des idées, et ce dernier, dirons-nous, par les règles de la logique formelle et la somme des connaissances.

L’Idéalisme absolu de Hegel était très loin du naïf idéalisme explicatif. Quand Hegel prétendait avec Anaxagore que la raison gouvernait le monde, il ne voulait dire en aucune façon que la pensée humaine gouvernait le monde. Pour lui la nature est bien un système de raison, mais cela ne signifie pas qu’elle soit douée de conscience. « Le mouvement du système solaire suit des lois immuables, mais ni le soleil, ni les planètes qui se meuvent suivant ces lois n’en ont conscience [8] ».

L’homme est doué de conscience ; il poursuit dans son activité certaines fins déterminées, choisies par lui, mais il ne s’ensuit pas le moins du monde que le cours de l’histoire soit déterminé par la volonté humaine. Dans le résultat de chaque action s’introduit toujours quelque chose d’imprévu par l’agent, et précisément cet imprévu forme souvent, ou mieux presque toujours, ce que gagne essentiellement l’histoire, et précisément conduit à la réalisation de « l’esprit universel ». Dans l’histoire universelle les actions humaines produisent autre chose encore que les buts fixés et atteints, autre chose que ce qu’elles savent et veulent immédiatement : « elles satisfont leurs intérêts, mais quelque chose de plus lointain est réalisé qui se trouvait en elles, mais n’était ni dans leur conscience ni dans leur but [9] ».

États, peuples, personnes particulières poursuivent leurs intérêts propres, leurs fins dernières. En cela leurs actions doivent incontestablement être considérées comme celles d’êtres conscients, pensants. Mais en poursuivant consciemment leurs fins propres (qui sont ordinairement imprégnées de certaines conceptions générales de droit, de bien, de devoir), ils réalisent en même temps inconsciemment les fins de « l’esprit universel ».

César aspirait à la monarchie à Rome, c’était sa fin personnelle. Mais la monarchie à son époque était une nécessité historique : en réalisant sa fin personnelle, César servait donc « l’esprit universel ». On peut dire en ce sens que les personnalités historiques, et même des nations tout entières apparaissent comme des instruments aveugles de l’esprit. L’esprit les force à le servir, il les leurre, leur fait prendre ses fins universelles pour leurs fins propres ; il les pousse avec l’aiguillon de la passion, sans laquelle rien de grand ne se fait en histoire.

Les vues de Hegel qui ressortent de ces propositions n’ont rien de commun avec le mysticisme de « l’Inconscient ». Les actions des hommes se réfléchissent dans leurs têtes, mais cette réflexion ne conditionne pas le mouvement historique. Le cours des choses n’est pas déterminé par le cours des idées, mais par toute autre chose indépendante de la volonté humaine, inconnue à la conscience humaine. La contingence du libre arbitre et du jugement de l’homme fait place à la régularité, et par suite aussi à la nécessité. C’est en cela que consiste l’avantage indubitable de l’idéalisme absolu sur l’idéalisme naïf des précurseurs français,

L’Idéalisme absolu est à ce dernier comme le monothéisme est au fétichisme et il la sorcellerie. La sorcellerie exclut complètement la régularité de la nature : elle suppose que le « cours des choses » peut être contrarié à tout moment par l’intervention du sorcier. Le monothéisme, au contraire, qui considère les lois de la nature comme fixées par Dieu, reconnaît ainsi (au moins à un degré supérieur d’évolution, quand la croyance au miracle est déjà vaincue), que le cours des choses est déterminé par ces lois établies une fois pour toutes par Dieu.

Il ménage ainsi un plus vaste domaine à la science qui en arrive à la fin à pouvoir se passer complètement de l’« hypothèse de Dieu » dans l’explication des phénomènes. De même en cherchant à faire du mouvement historique quelque chose d’indépendant du libre arbitre de l’homme, l’idéalisme absolu a posé à la science le problème d’expliquer les phénomènes historiques par des lois, - et une solution simplement approchée de ce problème a rendu totalement superflue l’hypothèse de l’esprit, qui à ce point de vue s’était montrée complètement vaine.

Si les opinions des matérialistes français du siècle précédent, touchant le cours de l’histoire se résumaient dans cette phrase : la raison humaine gouverne l’histoire ; leurs prévisions pour l’avenir devaient s’exprimer de la façon suivante : dès maintenant tout sera réglé, ordonné par la raison éclairée par la philosophie. Par contre Hegel, l’idéaliste absolu, ménageait à cette dernière un rôle beaucoup plus modeste. « Pour laisser échapper un seul mot qui enseignerait comment le monde doit être », - lisons-nous dans la préface de la Philosophie du Droit - « la philosophie vient toujours trop tard. Comme pensée du monde elle n’apparaît que quand elle a achevé la réalité de son procès de formation et qu’elle s’est finie... Quand la philosophie met son gris sur le gris de l’époque, c’est qu’une forme de la vie a vieilli, et cette grisaille ne la rend pas plus jeune, mais la fait simplement reconnaître ; le hibou de Minerve ne prend son vol qu’à la chute du crépuscule ».

C’est aller trop loin. Sans vouloir le moins du monde contester que la philosophie n’est pas en état de vivifier un ordre de société devenu vieux et déjà en voie de disparition, on pourrait se demander qui empêche la philosophie, dans une esquisse générale naturellement, de nous montrer le caractère du nouvel ordre de société qui doit remplacer l’ancien. - La philosophie étudie les phénomènes dans le procès de leur devenir. Ce procès est marqué par deux moments : la production et la disparition. Ces moments peuvent être considérés comme distincts l’un de l’autre dans le temps. Mais pour tout temps donné, dans la nature comme aussi et en particulier dans l’histoire, le procès de devenir se présente comme double : le terme ancien disparaît et dans le même temps, dans la même mesure où ce terme ancien disparaît, naît des ruines de celui-ci le terme nouveau.

Le procès de production de ce nouveau terme doit-il toujours rester un domaine inabordable à la philosophie ? La philosophie reconnaît bien ce qui est et non ce qui pourrait être d’après l’opinion de l’un et de l’autre, mais qu’est-ce qui est donc dans chaque temps donné ? Précisément la disparition de ce qui est ancien et la formation de ce qui est nouveau. Si la philosophie ne connaît que ce qui est ancien, cette connaissance est unilatérale et la philosophie n’a pas atteint son but de connaître ce qui est. Mais cela contredirait la croyance de Hegel dans la toute puissance de la connaissance rationnelle.

Le matérialisme moderne s’est complètement délivré de cet extrême. De ce qui est, de ce qui est en voie de disparition, il apprend à conclure ce qui est en devenir. Mais il ne peut pas oublier que notre conception de ce qui est en devenir, se distingue essentiellement de la conception de ce qui doit être, à laquelle s’applique la phrase de Hegel, citée par nous, sur le « hibou de Minerve ». Pour nous, ce qui est en devenir est le produit nécessaire de ce qui est en voie de disparition. Si nous savons que cela et non ceci est en voie de devenir nous le devons aussi au procès objectif du développement social, développement qui nous prépare à connaître ce qui est en devenir. Nous n’opposons pas notre pensée à ce qui est et nous enveloppe.

Ceux contre qui Hegel polémiquait se plaaient à un tout autre point de vue. Ils s’imaginaient que la pensée pouvait à son gré, réformer le cours naturel de l’évolution de ce qui est. Aussi ne tenaient-ils pas pour nécessaire d’explorer et d’étudier ce cours d’évolution. Leur représentation de ce qui doit être ne reposait pas sur la recherche de la réalité qui les enveloppait, mais sur les conceptions alors admises d’un ordre de société légitime, normal.

Ces conceptions n’étaient que l’expression de la réalité d’alors (de préférence du côté négatif de celle-ci). Sortir de ces conceptions, c’était donc au fond se laisser conduire par les instructions de cette même réalité, mais ces instructions avaient été reçues sans la moindre critique, sans le moindre essai de les contrôler, en étudiant la réalité immédiate, comme si, pour connaître un objet, on ne le considérait pas directement, mais bien au moyen de son image dans un miroir concave. Erreurs et illusions seraient inévitables dans de telles conditions.

Et moins les hommes voyaient que leurs représentations de ce qui doit être étaient empruntées à la réalité qui les enveloppait, plus ils croyaient forcément qu’armés de ses représentations, ils avaient le pouvoir de transformer la réalité à leur gré, - plus aussi se marquait l’intervalle entre ce qu’ils poursuivaient et ce qu’ils atteignaient. Qu’il est loin l’ordre bourgeois actuel du règne de la raison dont rêvaient les précurseurs français. En négligeant la réalité, les hommes ne se dérobaient en rien à l’action de ses lois ; ils ne s’assuraient que la possibilité de prévoir leur action et de la faire servir à leurs fins ; précisément à cause de cela, leurs fins se posaient toujours comme inaccessibles. Accueillir le point de vue des précurseurs n’est pas sortir de la contradiction abstraite entre la liberté et la nécessité.

À première vue, il semble que si la nécessité règne dans l’histoire, il n’y reste plus place à l’activité libre des hommes. Cette lourde erreur a été écartée par la philosophie idéaliste allemande. Déjà Schelling a montré que pour qui juge bien la chose, la liberté se pose comme nécessité, et let nécessité comme liberté. Hegel a complètement et définitivement résolu l’antinomie de la liberté et de la nécessité. Il a montré que nous étions libres dans la mesure où nous connaissions les lois de la nature et du développement historico-social et où nous nous y adaptions. C’était là une conquête importante dans le domaine de la philosophie et de la sociologie - conquête qui doit sa complète extension au matérialisme moderne.

[...]

La conception matérialiste de l’histoire suppose la pensée dialectique. La dialectique était déjà connue avant Hegel. Mais il sut l’employer comme pas un de ses prédécesseurs ; dans sa main elle devint un moyen puissant de reconnaître tout ce qui est. « La dialectique », - disait Hegel, - forma... l’âme mobile du progrès scientifique ; c’est le principe par qui seul s’introduit dans le contenu de la science la cohésion immanente et la nécessité... Dans notre conscience ordinaire la mobilité apparaît dans les déterminations rationnelles abstraites comme quelque chose de simple, d’après le proverbe : vivre et laisser vivre, de façon que ce qui vaut pour l’un vaille aussi pour l’autre. Mais le fini ne se détermine pas seulement de l’extérieur : il s’élève par sa propre nature et passe par soi-même dans son contraire [10] ».

Tant que Hegel se tint exclusivement sur le terrain dialectique (ce qui fut presque toujours le cas : il ne lui fut infidèle que dans quelques-unes de ses vues sur la nature et dans la justification de la période d’évolution de son propre temps), il fut incontestablement un penseur révolutionnaire : « Nous disons que toute chose (c.à.d. tout fini comme tel) doit être jugée, et c’est ainsi que nous obtenons l’appréciation de la dialectique, puissance universelle, irrésistible, contre laquelle rien, si sûr et si ferme qu’il se puisse croire, ne peut prévaloir ». Il avait par suite complètement raison de dire que bien saisir et connaître la dialectique - était de la plus haute importance. La méthode dialectique est le legs scientifique le plus important que l’idéalisme allemand a laissé à son héritier, le matérialisme moderne.

Cependant les matérialistes ne pouvaient employer la dialectique des idéalistes sans rien y changer. Il leur fallait l’extraire de son enveloppe mystique ; ce qu’ils ont réussi très rapidement.

[...]

On exprime de différents côtés l’opinion que le point de vue dialectique est au fond parfaitement identique au point de vue de ce qu’on appelle l’évolution. Ces deux points de vue ont sans doute plus d’un point commun, pourtant une différence essentielle les sépare, défavorable à l’« évolution ». Les évolutionnistes modernes aiment à l’opposer aux révolutionnaires, et, dans toute circonstance convenable ou non, ils cherchent à expliquer qu’il n’y a de sauts ni dans la nature, ni dans l’histoire. De tels raisonnements sont la contre-partie, de ceux des anarchistes qui, eux, ne veulent pas connaitre l’évolution. Mais la dialectique a montré, il y a longtemps, le moyen de sortir de la contradiction abstraite entre l’évolution et la révolution. Elle sait qu’il y a des sauts, aussi bien dans la pensée que dans la nature et dans l’histoire. Elle ne peut arriver à nier un fait qui se produit partout et à tout moment. Elle cherche à distinguer les conditions où la transformation successive doit conduire nécessairement à un saut [11], mais Messieurs les évolutionnistes s’inquiètent beaucoup, dès qu’on incline à dire que l’ordre social actuel est capable de périr comme tout ce qui existe, qu’il devra faire place à un autre, et cela grâce à un certain saut politique, la conquête du pouvoir politique par le prolétariat.

En se plaçant au point de vue de Hegel, des utopies ne pouvaient se réclamer que d’une valeur historique et symptomatique, comme expression des contradictions existant à un moment donné. C’est aussi le jugement que porte sur elles le matérialisme dialectique, en d’autres termes, le socialisme scientifique moderne. Ce ne sont pas les fantaisies de réformateurs, mais les lois de la production et de l’échange qui déterminent la conduite de la social-démocratie. Contrairement à ce qui se passait autrefois, ceux qui se montrent utopistes ne sont pas les socialistes, mais sont ces « sauveurs de la société » qui cherchent à maintenir l’ordre existant, fut-ce à l’aide de lois d’exception ou de quelques réformes apparentes. La propriété la plus caractéristique de notre époque est cette circonstance que ce ne sont pas les socialistes, mais leurs adversaires qui se montrent utopistes. Les partisans utopistes de l’ordre existant voudraient se persuader et persuader aux autres que cet ordre est excellent en soi et pour soi : il ne s’agirait plus alors que de supprimer les abus qui s’y sont introduits. Les éclaircissements de Hegel sur la Réforme nous viennent forcement à l’esprit : « La Réforme est sortie de la corruption de l’Église. La corruption de l’Église n’est rien de fortuit, n’est pas un simple abus de puissance et d’autorité. Abus est la façon très ordinaire de désigner une corruption ; c’est supposer que le fond est bon, la chose elle-même parfaite, mais que les passions, les intérêts subjectifs et surtout la volonté fortuite des hommes ont fait de cette chose bonne un moyen, et qu’il n’y a qu’à éloigner ces contingences. Dans ce système la chose elle-même est sauvée et le mal considéré comme quelque chose d’extérieur à elle. Quand on a abusé d’une chose d’une façon fortuite, ce n’est que dans le détail : mais c’est une toute autre chose qu’un mal important, général dans une chose aussi importante et aussi générale qu’une église [12] ».

Rien d’étonnant à ce que Hegel ne jouisse qu’à un faible degré de la sympathie de tous ceux qui actuellement ne cherchent à sauver un ordre social complètement corrompu que par la suppression de quelques abus. Ils ont en horreur l’esprit révolutionnaire latent de la philosophie de Hegel.

G. PLEKHANOV.

[1] La philosophie peut être et n’est aussi presque toujours que la réflexion d’une certaine face de son temps. Mais cela ne change rien à la chose.

[2] « Quand les systèmes monétaire et mercantile désignent le commerce général et les branches particulières du travail national, qui aboutissent directement au commerce général, comme les seules sources véritables de richesse ou d’argent, il faut considérer qu’à cette époque la plus grande partie de la production nationale se développait encore en des formes féodales et servait de source directe de subsistance au producteur même. Les produits, en grande partie, ne se transformaient pas en marchandises, et par suite pas en argent, n’entraient, la plupart du temps pas dans la circulation sociale générale, ne paraissaient par conséquent pas être une objectivation du travail général abstrait et ne produisaient en fait pas de richesse bourgeoise... Comme cela s’appliquait au début de la production bourgeoise, ces prophètes méconnus, s’en tinrent à la forme pure, saisissable, et éclatante de la valeur d’échange, à sa forme de marchandise générale opposée à toutes les marchandises particulières ». (Karl Marx, Critique de l’économie politique, p. 138-139). Marx déclare que la querelle des physiocrates contre leurs adversaires portait sur ce point, de savoir « quel travail produisait la plus-value ». (Ibid., p. 35). N’était-ce pas une question bien « opportune » pour la bourgeoisie qui projetait alors de devenir « tout ».

[3] Philosophie de l’Histoire, 3e éd., Berlin, 1843.

[4] Encyclopédie, § 156, appendice.

[5] Philosophie de l’Histoire, Introduction, p. 79.

[6] Philosophie de l’Histoire, p. 285 ; Philosophie du Droit, § 243 et ss. Le § 243 est si remarquable que nous le citons in extenso : « Quand la société bourgeoise est en activité illimité, elle se prend elle-même dans l’accroissement continu de la population et de l’industrie. - Par l’universalisation de la dépendance réciproque des hommes dans leurs besoins, et des modes de préparation et de production des moyens d’y satisfaire, s’accroît l’amas des richesses, - car il est tiré de cette double universalité le plus grand des profits - ce sont d’un côté comme de l’autre la division et la limitation du travail particulier, et la dépendance et la misère de la classe enchaînée à ce travail, d’où découlent pour eux l’incapacité de sentir et de goûter des libertés plus grandes et particulièrement les avantages intellectuels de la société bourgeoise. »

[7] Hegel a ici en vue surtout l’Angleterre.

[8] Philosophie de l’Histoire, p. 15-16.

[9] Loc. cit., p. 35.

[10] Encyclopédie, § 81 et sq.

[11] Hegel a excellemment montré ce qu’il y avait d’absurde à vouloir expliquer les phénomènes par !a seule transformation successive. « Dans la production successive des phénomènes, dit-il, se fonde la croyance que ce qui se produit, déjà donné dans l’esprit et, surtout dans la réalité, n’est inappréciable qu’à cause de sa petitesse, de même que dans la disparition successive on croit que le non-être, ou la chose qui la remplace, également données, ne sont encore qu’imperceptibles ; - et donne non dans ce sens que l’autre terme soit contenu en soi dans l’autre terme donné, mais qu’il est donné comme existence inappréciable. La production et la disparition des phénomènes est ainsi supprimée... et la différence essentielle, ou de conception est changée en une différence extérieure de pure quantité. Faire comprendre une production ou une disparition de phénomène par le caractère successif de la transformation c’est l’insipidité propre à toute tautologie, parce que la production et la disparition s’y trouvent déjà finies ; c’est faire de la transformation une simple modification d’une différence extérieure, par où elle n’est en fait qu’une tautologie ». Science de la logique, Nurenberg, 1812, Ier vol., p. 313-314. Messieurs les évolutionnistes feraient bien, s’ils voulaient s’en donner la peine, d’apprendre chez Hegel ce qu’est la mesure, et de considérer particulièrement « la ligne nodale des relations de mesure »

[12] Philosophie de l’Histoire, p. 497-8.

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