AccueilPublicationsÉtudes de marxologie (1959-1994)
Dernière mise à jour :
mardi 6 juin 2017
   
Brèves
« Lutte de Classe » (GLAT) - Série complète !
samedi 27 octobre
La couverture chronologique de la revue du GLAT, Lutte de Classe, a été considérablement étendue (premier numéro de mars 1964) et comprend maintenant un renvoi sur une version numérisée des 128 numéros !
Cahiers du Communisme de Conseils - Série complète !
vendredi 26 octobre
Les trois numéros manquant (1, 2 & 5) sont maintenant disponibles dans les sommaires de la revue des Cahiers du Communisme de Conseils. Que les volontaires pour les transcriptions n’hésitent pas à se signaler... En attendant, bonne lecture !
Premiers scans des Cahiers du Communisme de Conseil
dimanche 5 août
Neuf des douze numéros de la revue des Cahiers du Communisme de Conseil (1968-1972) sont maintenant accessible en version numérique au travers du sommaire général.
Derniers numéros de la revue Communisme
dimanche 5 août
Les numéros 6, 8, 9 et 15 qui manquaient jusque là ont été ajoutés au sommaire général de la revue « Communisme » (1937-1939). Bonnes lectures !
Mise à jour sommaires GLAT
samedi 11 février
Le sommaire général de la revue du GLAT, Lutte de Classe vient d’être encore étendu. Merci de signaler manques ou corrections.
Sur le Web
Controverses
Revue publiée par le Forum de la Gauche Communiste Internationaliste : C’est pour contribuer à déblayer la voie vers la clarification et le regroupement sur des bases théoriques, politiques et organisationnelles saines que Controverses a vu le jour. En d’autres termes, tout en tenant compte du changement de période qui n’est plus au reflux mais à la reprise historique des combats de classes, notre objectif essentiel est de reprendre ce qui était le souci de Bilan mais qu’il n’a pu mener complètement à bien compte-tenu des conditions d’alors : « ...une critique intense qui visait à rétablir les notions du marxisme dans tous les domaines de la connaissance, de l’économie, de la tactique, de l’organisation », et ce sans « aucun dogme », sans « aucun interdit non plus qu’aucun ostracisme », et « par le souci de déterminer une saine polémique politique ». Ceci est plus que jamais indispensable afin de réussir un nouvel « Octobre 17 » sous peine de se retrouver comme ces « vieux bolcheviks ... qui répètent stupidement une formule apprise par cœur, au lieu d’étudier ce qu’il y avait d’original dans la réalité nouvelle. (extrait de l’éditorial du n°1)
Gavroche - La revue
Le premier numéro de la revue trimestrielle Gavroche est sorti en décembre 1981. Il prenait la suite du Peuple français, belle aventure éditoriale des années soixante-dix. Depuis plus de 20 ans, la revue s’attache à la retranscription des fêtes, des travaux, des luttes et des joies du principal acteur de l’histoire : le peuple. Gavroche fait aussi resurgir des événements jusque-là ignorés ou passés volontairement sous silence.
L’Echo de la Fabrique
Le journal des chefs d’ateliers et ouvriers de la soie à Lyon, hebdomadaire phare de la presse ouvrière, paraît d’octobre 1831 à mai 1834. Ce site en donne à lire l’intégrale des articles, suite à un remarquable travail empreint d’une grande rigueur scientifique. Indispensable pour l’étude des insurrections des canuts de 1831 et 1834.
La Révolution prolétarienne
Revue fondée par Pierre Monatte en 1925. Le site publie un grand nombre d’articles de la période "historique". La publication se poursuit...
La Bataille socialiste
Site de ressources documentaires sur le patrimoine socialiste. Suit l’actualité des parutions, publie certains articles en ligne et propose des documents concernant le mouvement ouvrier de la première moitié du XXe siècle principalement.
MARX 09c : Fondements éthiques de la pensée sociale de Karl Marx
Irving ZEITLIN - Août 1965 / pp. 71 - 100
24 septembre 2013 par eric

Avertissement

Le texte ci-après est emprunté principalement à une dissertation inédite présentée en 1964 à l’Université Princeton en vue du doctorat en sociologie : Nondogmatic Marxism : A Study in the Sociological Theory and Method of Karl Marx. La matière examinée est traitée en quatre chapitres dont voici les titres :

I. Fondements éthiques de la pensée sociale de Marx.

II. Le modèle marxien du système capitaliste.

III. La théorie marxienne du système capitaliste.

IV. La méthode de Marx.

Dans la préface, l’auteur définit le triple but de sa recherche : analyser les aspects non-dogmatiques de l’œuvre de Marx ; rendre explicite le sens de ce non-dogmatisme ; définir l’apport de la pensée marxienne au développement présent et futur de la science sociale.

Afin d’atténuer le caractère forcément fragmentaire du texte qu’on va lire, l’auteur a bien voulu lui faire subir un certain remaniement, permettant de mieux saisir la thèse centrale qui se dégage de son travail. Nous lui en exprimons ici notre gratitude.

M. R.

 *
* *

Une opinion aussi persistante qu’universellement répandue veut que la pensée de Marx soit, tant par ses sources que par son caractère, essentiellement hégélienne. Ainsi, peu soucieux des recherches approfondies plus récentes qui mettent en question l’interprétation traditionnelle de la pensée marxienne, tel auteur américain affirme — en employant une formule pleine d’ambiguïté — que « Marx a fondé le marxisme dans un accès d’hégélianisme » [1]. Selon le même auteur, l’œuvre de Marx a consisté à se servir simplement de la méthode de son maître pour « redresser » ce dernier, autrement dit pour tirer de son idéalisme absolu un matérialisme pragmatique. Nous nous efforcerons de démontrer que ce point de vue [2] est erroné pour les raisons suivantes : a) il néglige l’opposition de Marx à Hegel — les idées de Marx se sont formées en s’opposant à celles de Hegel plutôt qu’en les épousant ; b) il méconnaît le fait que l’on ne peut qualifier de « matérialiste » la démarche épistémologique de Marx ; c) il relègue dans l’ombre les autres sources importantes de la pensée marxienne ; d) il ne tient pas suffisamment compte du fondement empirique des théories sociales de Marx. Comme l’a fort justement noté Herbert Marcuse, la pensée de Marx, comparée à celle de Hegel, se situe à tous égards dans un autre ordre de vérités, son interprétation échappant aux catégories philosophiques [3]. Contrastant avec les concepts hégéliens qui relèvent de la spéculation philosophique, ceux de Marx appartiennent au domaine de la connaissance sociologique. Pour appréhender le caractère sociologique de la pensée marxienne, il convient de mettre en question l’interprétation courante en soumettant à un nouvel examen les liens qui rattachent cette pensée à celle des précurseurs et des contemporains de Marx. C’est ce que nous allons tenter dans les pages qui suivent.

Il est notoire que lors de ses études universitaires, notamment à Berlin, où il s’était installé en octobre 1836, Marx, au contact des Jeunes-Hégéliens, se passionnait pour la philosophie du maître de Iéna et qu’il évoluait dans l’atmosphère intellectuelle alors dominée par cette philosophie. Et pourtant, tout en se reconnaissant disciple de Hegel, Marx ne verra finalement dans cette filiation de sa pensée qu’une étape de son évolution intellectuelle et il en parlera, lorsqu’il aura trouvé sa propre voie, comme de sa « conscience philosophique d’autrefois » avec laquelle il aura eu à « régler des comptes ». En rejetant Hegel — et l’idéalisme en général — Marx rejette du même coup le matérialisme qui prédominait à son époque. Une fois séparé de Hegel, il abandonna aussi la dialectique « idéaliste » ; cet abandon, il le formulera plus tard sur un ton catégorique en écrivant : « (...) ma méthode d’analyse n’est pas hégélienne, puisque je suis matérialiste, alors que Hegel est idéaliste. La dialectique de Hegel est certes la forme fondamentale du doute dialectique, mais il faut d’abord la débarrasser de sa forme mystique : c’est ce qui distingue ma méthode » [4].

Ouvrons ici une parenthèse. D’un bout à l’autre de la présente étude, Marx et Engels sont traités comme une seule et même personne, à moins que nous ne fassions mention du contraire. Or, c’est précisément en matière de dialectique que nous avons de sérieuses raisons pour abandonner cette identification. Alors que Marx n’a jamais parlé de « matérialisme dialectique » [5], et n’a employé le style « dialectique » que comme un simple procédé d’analyse heuristique, Engels, pour sa part, considérait la dialectique non seulement comme une méthode, mais aussi comme une ontologie, et allait jusqu’à attribuer des propriétés dialectiques aux phénomènes naturels et sociaux.

Alors que Hegel permit à Marx d’exercer son esprit critique en s’opposant à son maître, ce furent Saint-Simon et, ultérieurement, les économistes classiques anglais qui eurent une influence profonde et positive sur Marx et devinrent la source principale de ses théories sociales.

Les nombreuses études publiées récemment en Allemagne, en France, en Angleterre et aux États-Unis, qui attestent un regain d’intérêt pour Marx, ont prouvé avec force que ses jugements de valeur et sa vision éthique confèrent à son enseignement le caractère d’un humanisme laïque qui sous-tend son œuvre tout au long de sa carrière d’homme de science et de militant socialiste [6]. Considérant comme la vocation de l’homme la réalisation de sa propre liberté, s’accomplissant dans l’action sur la nature et sur les autres hommes, Marx fixait son attention sur les activités vitales des hommes engagés dans le processus de la production matérielle. Nous examinerons ces problèmes dans l’ordre où ils se sont présentés.

Marx en face de Hegel et de l’école matérialiste

Dans la postface à la deuxième édition du premier livre du Capital, Marx se dissocie de Hegel et de l’idéalisme.

Opposant sa méthode à celle de Hegel, il affirme :

Ma méthode dialectique non seulement diffère par la base de la méthode hégélienne, mais elle en est l’exact opposé. Pour Hegel, le mouvement de la pensée, qu’il personnifie sous le nom de l’Idée, est le démiurge de la réalité, laquelle n’est que la forme phénoménale de l’Idée. Pour moi, au contraire, le mouvement de la pensée n’est que la réflexion du mouvement réel, transporté et transposé dans le cerveau de l’homme [7].

Près de trente ans auparavant, Marx et Engels avaient pris leurs distances vis-à-vis des « Vieux-Hégéliens » aussi bien que des épigones du maître. Dans l’Idéologie allemande, qu’ils achevaient aux environs de l’été 1846, ils écrivaient :

Les Vieux-Hégéliens avaient compris toute chose dès l’instant qu’ils l’avaient ramenée à une catégorie de la logique hégélienne. Les Jeunes-Hégéliens critiquèrent tout en substituant à chaque chose des représentations religieuses ou en la proclamant théologique. Jeunes et Vieux-Hégéliens sont d’accord dans leur foi en la domination dans le monde existant de la religion, des concepts et de l’Universel (...) En dépit de leurs phrases pompeuses, qui soi-disant « bouleversent le monde », les idéologues de l’école jeune-hégélienne sont les plus conservateurs. (...) Ils oublient seulement (...) qu’ils ne luttent pas le moins du monde contre le monde qui existe réellement en combattant uniquement contre la phraséologie de ce monde. (...) Il n’est venu à l’idée d’aucun de ces philosophes de se demander quel était le lien entre la philosophie allemande et la réalité allemande, le lien entre leur critique et leur propre milieu matériel [8].

Très tôt donc, Marx et Engels avaient mis en évidence leur conception dite matérialiste par opposition à l’idéalisme hégélien. Toutefois, le fait de rejeter l’idéalisme pouvait alors donner lieu à des malentendus. Marx se vit donc obligé de se définir par rapport au matérialisme tel du moins qu’il fut compris à son époque. Il n’avait nulle sympathie pour la thèse simpliste de la « réduction » des phénomènes dits de l’esprit à une « matière » mal définie et à des processus matériels hypothétiques. Ce matérialisme « vulgaire » — répandu à l’époque par Karl Vogt — enseignait que les processus chimiques du corps humain fournissaient la clef des émotions et des idées. L’une des formules les plus populaires de Vogt était que « les idées sont au cerveau ce que la bile est au foie ou l’urine aux reins » [9]. Marx rejetait cette façon de penser comme relevant d’un matérialisme grossier, « mécaniste », qui ignorait tout de l’histoire humaine et de l’activité sociale de l’homme réel. Cette doctrine lui répugnait sans doute autant que l’idéalisme spéculatif, et c’est alors qu’il pensait à substituer à l’un et à l’autre ce qu’il appelait dans les Manuscrits économico-philosophiques « le naturalisme ou l’humanisme qui se distingue à la fois de l’idéalisme et du matérialisme en même temps qu’il constitue leur vérité commune » [10]. On voit que la « liquidation » de son passé philosophique était loin d’être pour Marx une affaire simple. En effet, bien qu’il rejetât l’idéalisme de Hegel, tant sur le plan gnoséologique que sur le plan ontologique, il avait parfaitement conscience du « noyau rationnel » de la dialectique idéaliste qu’il s’agissait pour lui de sauvegarder. De même, tout en condamnant le matérialisme mécanique, il croyait y déceler une certaine vérité qu’il importait de révéler en la débarrassant de ses insuffisances. C’est ce qui apparaît nettement dans la première thèse sur Feuerbach :

Le défaut principal de tout le matérialisme connu jusqu’ici — y compris celui de Feuerbach — est que la réalité concrète et sensible n’y est conçue que sous la forme de l’objet ou de la représentation, mais non comme activité sensible de l’homme, comme pratique humaine, non subjectivement. C’est pourquoi l’aspect actif se trouve développé abstraitement, en opposition au matérialisme, par l’idéalisme qui, naturellement, ignore l’activité réelle, sensorielle, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de pensée : il ne conçoit pas, cependant, l’activité humaine elle-même comme activité objective » [11].

Déjà dans sa thèse de doctorat, Marx avait exprimé sa méfiance envers l’esprit d’inertie inhérente à la position mécaniciste du matérialisme et avait marqué sa sympathie pour le « côté actif » que l’idéalisme appréhendait et développait. Traitant des différences entre la philosophie de la nature de Démocrite et celle d’Épicure, Marx rappelle que le premier, considéré comme le père du matérialisme, se rattachait effectivement plus qu’aucun autre des anciens philosophes grecs de la nature à la philosophie de cette école [12]. Rien ne peut venir de rien. Ce qui existe ne peut être détruit. Le changement n’est rien d’autre que la réunion et la dissociation de particules de matière. Aucun événement n’est le fruit du hasard ; tout arrive avec raison et nécessité. L’existence n’est rien d’autre qu’atomes et espace ; les atomes sont infinis en nombre et en formes. Les grands atomes, éternellement précipités dans le vide infini, se heurtent aux petits atomes, et la matière en mouvement qui en résulte constitue l’origine de la formation des mondes. Ces mondes prennent corps et passent simultanément ou successivement.

Épicure hérita de cette conception de Démocrite, mais il y introduisit un certain nombre de modifications, dont la plus importante et la plus sujette au ridicule depuis Cicéron jusqu’à Kant fut ce qu’on a appelé « la déclinaison des atomes ». Ceux-ci ne tombaient pas verticalement, mais déviaient de la ligne droite. Contrairement à Démocrite qui ne s’occupait que de l’existence matérielle de l’atome, Épicure alla plus loin et traita l’atome comme un concept. Aux yeux d’Épicure, l’atome ne constituait pas seulement la base matérielle du monde phénoménal, mais il symbolisait aussi l’individu et la conscience de soi. Ainsi, alors que la vision de Démocrite l’amenait à conclure que tous les événements étaient nécessaires, Épicure, pour sa part, en faisant dévier les atomes de la ligne droite, faisait place au libre arbitre, arrachait la volonté de l’être humain à son inexorable destin. C’est pourquoi Marx jugea sévèrement Démocrite et se déclara favorable à Épicure. Ce qui dressa Marx contre Démocrite, c’est l’absence d’un « principe énergétique », ou comme il l’exprima plus tard dans ses thèses sur Feuerbach : la principale faiblesse de tout le matérialisme antérieur était de comprendre la chose, la réalité, le monde sensible seulement sous la forme de l’objet et non subjectivement, en tant qu’activité pratique et humaine. Par ailleurs, Épicure avait eu l’intuition du côté subjectif et actif, et c’est pour cette raison que Marx, aussi éloigné du matérialisme mécaniciste que de l’idéalisme classique, adhérait d’emblée à cette philosophie de la liberté. Pour définir correctement l’optique de Marx, qui n’est ni idéaliste, ni matérialiste, il faut s’en tenir à la démarche qui lui est propre et qui apparaît comme une synthèse d’humanisme et de naturalisme. Il a développé cette conception dans les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 [13], dans l’Idéologie allemande et dans les Thèses sur Feuerbach, donc au cours de la période antérieure à la publication du Manifeste communiste (1848). L’imitation du style hégélien à laquelle il s’est complu postérieurement, et surtout dans certains chapitres du Capital, ne doit pas être confondue avec une adhésion à la métaphysique spiritualiste de Hegel. C’est pour réagir contre l’anti-hégélianisme à la mode dans les années 70 que Marx s’est livré à une sorte d’apologie de son ancien maître, comme pour porter un défi aux épigones mal avisés :

J’ai critiqué le côté mystique de la dialectique hégélienne il y a près de trente ans, à une époque où elle était encore à la mode.

Mais juste au moment où j’élaborais le premier volume du Capital, les épigones grincheux, prétentieux et médiocres, qui tiennent actuellement le haut du pavé dans l’Allemagne cultivée, se complaisaient à traiter Hegel de la même manière que, du temps de Lessing, Moses Mendelsohn avait traité Spinoza, à savoir de « chien crevé ». Aussi me suis-je ouvertement déclaré disciple de ce grand penseur et, dans le chapitre sur la théorie de la valeur, j’allais même jusqu’à flirter çà et là avec son style particulier [14].

Comme on sait, l’hommage que Marx voulait rendre à Hegel consistait à purifier sa dialectique de ses aspects mystiques [15]. On n’a pas suffisamment insisté sur l’importance proprement sociologique de cette interprétation des liens qui unissaient Marx à Hegel, de ce « redressement » rationnel que ce dernier aurait subi par le premier. Le point essentiel n’est pas que l’un soit « matérialiste » et l’autre « idéaliste » au sens épistémologique de ces termes. Ce qui importe avant tout, c’est le fait que Hegel et Feuerbach, tout comme les adeptes du matérialisme traditionnel, s’étaient mépris sur le rôle essentiellement objectif de l’activité et de la conduite humaines. La manière dont Hegel avait saisi ce rôle symbolisait aux yeux de Marx l’irréalisme de la spéculation philosophique : Hegel avait bien compris l’importance du processus du travail, mais seulement sous une forme aliénée, comme le mouvement d’un esprit pur et désincarné. « L’extraordinaire mérite de la phénoménologie de Hegel (...) est de concevoir l’autocréation comme un processus (...) et de saisir, par conséquent, la nature du travail et de comprendre l’homme objectif (vrai, parce que réel) comme le résultat de son propre travail » [16].

Hegel concevait l’histoire comme un mouvement et un conflit de principes abstraits qui dominent les individus réels. Les catégories politiques et économiques, parfaitement définies, étaient projetées dans le ciel de la pensée pure, et le philosophe devenait le témoin, le juge et le rédempteur du monde aliéné [17]. En faisant subir à cette conception une sorte de culbute dialectique, on pouvait en révéler le noyau rationnel, caché sous l’enveloppe mystique. C’est ce que Marx tenta de faire en développant l’idée que l’histoire est l’activité des hommes réels et que cette activité ne peut être étudiée objectivement qu’en observant les conditions sociales dans lesquelles ces êtres réels vivent, et non en partant de leurs idées. En soumettant, plus systématiquement que ne l’avait fait Feuerbach, l’idéalisme hégélien à cette enquête sociologique, le disciple de Hegel disait adieu au formalisme philosophique de son maître. Il est pourtant indéniable que, mise à part l’imitation par Marx du style hégélien, une certaine analogie formelle peut être établie entre les conceptions des deux penseurs.

Ainsi il a été montré que Hegel concevait le développement de l’histoire comme la « lutte des contraires », et que Marx avait pris à son compte l’idée que l’histoire était logique dans son développement et qu’elle avançait dans un mouvement contradictoire, à travers la « négation de la négation » [18]. Par conséquent, l’idée de la lutte des classes ne serait qu’une variation sur le thème hégélien de la dialectique. Dans cette perspective, Marx serait redevable à Hegel de la théorie-clef de sa sociologie, qui devient ainsi une construction a priori au lieu d’être une thèse découverte par induction, sur la base de l’évidence empirique et historique. Cependant, plus convaincant nous paraît l’argument selon lequel cette analogie n’est pas suffisamment évidente pour permettre d’affirmer que telle est bien l’origine de la théorie de la lutte des classes chez Marx. En effet, celui-ci lui a reconnu expressément une autre source [19]. Il écrivait en effet : « (...) Ce n’est pas à moi que revient le mérite d’avoir découvert ni l’existence des classes dans la société moderne, ni leur lutte entre elles. Bien longtemps avant moi, des historiens bourgeois avaient décrit l’évolution historique de cette lutte des classes, et des économistes bourgeois en avaient analysé l’anatomie économique » [20].

Par conséquent, Marx avait emprunté sa conception du caractère historique des classes et des luttes entre elles non à Hegel, mais à certains historiens français, notamment à Guizot et à Thierry ; et il avait été conduit à l’étude de la structure économique des classes par les économistes anglais, en particulier Adam Smith et Ricardo [21].

Quand on considère les rapports entre Marx et Hegel, on trouve une autre idée qui, tout en étant d’origine hégélienne, a été radicalement transformée par Marx. C’est l’aliénation qui pour Hegel, comme le reste de ses constructions, était uniquement un phénomène de la spéculation logique. Chez les Jeunes-Hégéliens, le concept était notablement altéré mais restait avant tout une notion philosophique, à savoir un état dans lequel les puissances propres de l’homme apparaissent comme des forces indépendantes ou des entités qui gouvernent son action. Feuerbach, par exemple, utilisait le concept d’aliénation dans son explication des phénomènes religieux et voyait dans les êtres extra-terrestres une invention proprement humaine. Commentant les conceptions de Feuerbach, Engels écrivait : « Rien n’existe en dehors de la nature et de l’homme, et les êtres supérieurs créés par notre imagination religieuse ne sont que le reflet chimérique de notre propre nature » [22]. Marx a commencé là où Feueurbach s’est arrêté. Le problème de l’aliénation n’est plus, pour Marx, un problème philosophique. Il en traite délibérément comme d’un phénomène social. Allant au-delà de Hegel et de Feuerbach, Marx posait la question : « En quelles circonstances les hommes projettent-ils leurs propres puissances, leurs propres valeurs sur des êtres surhumains, hypothétiques : quelles sont les causes sociales de ce phénomène ? » [23]. L’aliénation, pour Marx, c’était l’état de celui qui, ayant produit un objet de ses propres mains, voit cet objet se dresser « en face de lui comme un être étranger, comme une puissance indépendante du producteur » [24]. Les hommes se sentent aliénés parce que le travail a cessé de fournir un sens à leurs efforts et de leur assurer cette maîtrise de la nature à laquelle ils tendent. Le travailleur « ne se réalise pas dans son travail, mais se sent annihilé, éprouve une sensation de misère plutôt que de bien-être, ne développe pas librement son énergie physique et mentale, mais il est physiquement épuisé et avili moralement » [25]. Pour Marx, qu’elle soit fétichisme de la marchandise ou idolâtrie, l’aliénation se traduit par le culte de quelque chose où l’homme a placé son pouvoir créateur et à quoi il est maintenant soumis. Le parallèle frappant établi entre l’idolâtrie flétrie dans l’Ancien Testament et les différentes manifestations du fétichisme des biens matériels comme de nos jours nous fournit une idée plus nette de ce que Marx entendait par aliénation. Des théologiens [26] ont fait ressortir dans l’idolâtrie une manifestation de l’aliénation, tandis que des psychologues ont analysé le phénomène dans les termes suivants : « L’essentiel de ce que les prophètes appellent “idolâtrie” n’est pas que les hommes adorent plusieurs dieux au lieu d’un seul. C’est le fait que ces idoles sont l’œuvre propre de l’homme. Ce sont des choses et l’homme s’agenouille et vénère des choses (...). Il confère aux choses qu’il a créées les attributs de sa propre vie, et au lieu de s’éprouver lui-même comme un être créateur, il ne se sent lui-même qu’en rendant un culte à l’idole » [27].

De même que l’idole acquiert une puissance sur l’homme par l’obscurcissement de la source réelle de sa propre force créatrice, de même, dans le système capitaliste, les marchandises et les instruments de production que l’homme crée lui-même se voient attribuer une puissance qui le domine. C’est sous l’effet de la même illusion que l’homme perçoit une force créatrice dans une idole. Briser cette illusion et dévoiler la puissance cachée derrière les instruments de production, tel était un des objectifs principaux de Marx dans son analyse du système capitaliste [28].

L’orientation intellectuelle de Marx ne se laisse pas comprendre simplement comme une adaptation de la dialectique hégélienne. Certes, outre qu’il a utilisé un certain vocabulaire hégélien comme un procédé stylistique, il a voulu se servir de la dialectique comme un principe d’explication. Cependant, Engels semble avoir eu une vue différente de la dialectique. Certaines fois, il emploie le concept uniquement pour désigner le caractère changeant de toutes choses ; d’autres fois, il fait appel à deux aspects au moins du « principe triadique », parlant a) d’un changement quantitatif qui culmine dans une qualité nouvelle, et b) disant du mode de changement de la réalité qu’il procède par la négation de la négation. En outre, Engels n’a jamais tranché, semble-t-il, la question de savoir si la dialectique était une ontologie ou un procédé heuristique [29]. Il insiste constamment sur l’idée que l’on doit procéder de façon empirique et inductive dans l’étude de tous les phénomènes. Pourtant, il croyait qu’après des recherches sérieuses, on découvrait ce que, selon lui, la science révélait jour après jour : le caractère dialectique des phénomènes naturels et sociaux.

Dans son Introduction à la Dialectique de la nature, écrite en 1875-76, Engels met l’accent sur la première conception définie plus haut, à savoir le caractère changeant de la nature. La nature ne fait pas qu’exister, elle vient à l’être et sort de l’être. Non seulement la terre dans son ensemble, mais sa surface, et les plantes et les animaux qui y vivent possèdent une histoire dans le temps [30]. Plus loin, dans la même introduction, il parle d’un procédé d’appréhension des choses qu’il estime inconcevable avec la métaphysique. De nouveau il semble identifier cette façon de voir avec la simple conception de toutes choses comme étant dans un flux permanent. C’est son idée selon laquelle toute la nature, de l’objet le plus petit jusqu’au plus grand, des grains de sable jusqu’aux soleils, des protistes jusqu’à l’homme, existe dans un mouvement éternel vers l’être et hors de l’être, dans un flux incessant, perpétuellement mouvant et en changement [31]. Engels présente ainsi un point de vue qu’il appelle dialectique et auquel peu de gens auraient à redire de nos jours.

Plus tard, en 1877, dans Socialisme utopique et socialisme scientifique, il continue d’employer la même définition, mais il précise sa pensée sur la conception dialectique qu’il oppose à la conception métaphysique.

Lorsque nous soumettons à l’examen de la pensée la nature ou l’histoire humaine ou notre propre activité mentale, ce qui s’offre d’abord à nous c’est le tableau d’un enchevêtrement infini de relations et d’actions réciproques, où rien ne reste ce qu’il était là où il était et comme il était, mais où tout se meut, change devient et périt [32].

Engels considère cette conception que les anciens philosophes grecs, en particulier Héraclite, nous ont léguée, comme une vision des choses correcte et apte à faire saisir « le tableau d’ensemble ». Mais elle ne suffit pas, à son avis, à expliquer « les détails dont se compose ce tableau d’ensemble, et tant que nous ne sommes pas capables de les expliquer, nous n’avons pas non plus une idée nette du tableau d’ensemble » [33]. Saisir ces détails, pensait Engels, est la tâche à la fois des sciences de la nature et des sciences sociales. Cependant, les sciences, avec leur façon d’isoler les parties d’un tout pour les comprendre, nous ont légué « l’habitude d’appréhender les objets et les processus naturels dans leur isolement, en dehors de la grande connexion d’ensemble, par conséquent non dans leur mouvement, mais dans leur repos ; comme des éléments non essentiellement variables, mais fixes ; non dans leur vie, mais dans leur mort » [34].

Donc, en plus du perpétuel changement, Engels voyait dans l’interdépendance et l’interconnexion des phénomènes un postulat fondamental de la méthode dialectique. Et si c’était là tout ce qu’il assignait à cette méthode, à savoir : comprendre les aspects changeants et interdépendants de la réalité, sa conception n’est pas différente des enseignements méthodologiques pratiqués dans les sciences modernes. Personne ne trouverait, dès lors, à redire, lorsqu’il affirme que la nature est la preuve de la dialectique. Cependant Engels allait plus loin dans la définition de cette méthode et, en fait, de la nature elle-même.

En 1894, il écrivait, dans sa préface à l’Anti-Duhring, qu’il avait entrepris ses études de mathématiques et des sciences de la nature pour se convaincre lui-même de ce dont il ne doutait pas en général, à savoir « ... que dans la nature s’imposent, à travers la confusion des modifications sans nombre, les mêmes lois dialectiques du mouvement qui dans l’histoire aussi régissent l’apparente contingence des événements... » [35]. Dans la citation ci-dessus, il attribue à la nature des « lois dialectiques de mouvement ». Quelques pages plus loin, tout en soulignant le rôle des sciences de la nature dans la compréhension du caractère dialectique de la nature, il ajoute qu’« on y parvient plus facilement » si l’on aborde ce caractère « avec la conscience des lois de la pensée dialectique » [36]. Jusqu’ici, malgré l’ambiguïté de la formule, si Engels voulait dire (avec Héraclite) que « tout change » et (avec Spinoza) que tout est interdépendant à des degrés divers, et que cette idée doit toujours rester présente à l’esprit de l’homme de science, ce serait sans doute une exigence recevable — sans être originale — surtout si on la prend en un sens heuristique. Mais Engels complique la question en introduisant le concept de contradiction.

Dans le chapitre intitulé « Quantité et qualité », il soutient que « le mouvement lui-même est une contradiction ; déjà le simple changement mécanique de lieu lui-même ne peut s’accomplir que parce qu’à un seul et même moment, un corps est à la fois dans un lieu et dans un autre lieu, en un seul et même lieu et non en lui. Et c’est dans la façon que cette contradiction a de se poser continuellement et de se résoudre en même temps, que réside précisément le mouvement » [37].

Dans cette formule, la « contradiction » est censée caractériser le mouvement lui-même, ce qui est tout autre chose que de dire que le concept de contradiction peut être utile à la compréhension du mouvement en tant que phénomène. Engels n’a jamais exposé clairement quel sens il assignait à la dialectique. Il est allé jusqu’à soutenir que la vie elle-même est contradiction : n’était-ce pas tomber dans le piège de la métaphysique, si énergiquement condamnée ?

Plus loin, dans le chapitre sur la négation de la négation, Engels entreprend la défense d’une des affirmations de Marx dans le Capital. À cet endroit, Marx traite de l’expropriation des petits producteurs par les grands dans le processus de concentration et de centralisation du capital.

Voici la thèse de Marx :

L’appropriation capitaliste, conforme au mode de production capitaliste, constitue la première négation de cette propriété privée qui n’est que le corollaire du travail indépendant et individuel. Mais la production capitaliste engendre elle-même sa propre négation avec la fatalité qui préside aux métamorphoses de la nature [38].

Ici, il serait bon de rappeler que c’est en pensant à des passages de ce genre que Marx disait « flirter » avec le style hégélien. Dans le jugement cité, en effet, le contenu doit être séparé de la forme. Dire que le capitalisme engendre sa propre négation avec la « fatalité qui préside aux métarmophoses de la nature », c’est aux yeux de Marx, formuler un jugement empirique, auquel on aboutit après une étude minutieuse du capitalisme comme système économique et social. Dans le contexte de ce jugement, à savoir la « négation de la négation », Marx emploie des termes hégéliens pour donner une tournure dramatique à ses conclusions.

Comment Engels comprend-il cette formule ? Tout d’abord, il accorde qu’« en caractérisant le processus comme négation de la négation, Marx ne pense pas à en démontrer par là la nécessité historique » [39] (souligné par moi). Par la suite, cependant, Engels introduit une notion qui semble bien s’écarter des intentions de Marx.

À la vérité, ce texte est susceptible d’au moins deux interprétations. Ou bien la méthode empirique de Marx suffisait à révéler le caractère de la production capitaliste, et il utilisait la terminologie dialectique uniquement pour donner une allure dramatique à ses conclusions ; ou bien le mode de production capitaliste se développe selon une loi dialectique définie, qui peut être saisie indépendamment de toute méthode empirique. Cette seconde interprétation est suggérée par Engels dans son affirmation finale que « la loi de la négation de la négation (...) s’accomplit d’une façon inconsciente dans la nature et dans l’histoire (...) » [40]. Vers quelle interprétation Engels penchait-il ? Nous ne le saurons jamais. Étant donné qu’il n’a jamais élucidé la question pour lui-même, la dialectique est devenue entre les mains de ses successeurs ce qu’il voulait précisément éviter qu’elle soit : un instrument a priori pour la construction de l’histoire. Et un tel aboutissement était certainement étranger à la conception que Marx avait de la dialectique.

En résumé, il est peut-être vrai que si l’on tient à considérer Marx comme philosophe, il convient d’évaluer la portée des sources hégéliennes de sa pensée [41]. Mais il est, en fin de compte, tout aussi important de tenir compte de son opposition à Hegel. Par conséquent, pour comprendre les théories sociales de Marx, il importe de connaître les sources intellectuelles autres que Hegel, qui l’ont influencé.

Saint-Simon et Marx

L’influence de Saint-Simon sur Marx est indubitable. Il y avait en Allemagne un grand nombre de disciples actifs de Saint-Simon, dont le plus connu fut Moses Hess, avec qui Marx eut alors des relations directes. Hess avait étudié assidûment le socialisme « utopique » français. En effet « Paris fut la seconde patrie de Hess dans les années 1840, au moment où les idées de Saint-Simon... étaient discutées dans des brochures et des journaux, défendues sur la place publique, et propagées du haut de la tribune » [42]. Ce fut Hess, de quelques années plus âgé que Marx et Engels, qui, en 1842, recommanda le choix de Marx à la rédaction de la Rheinische Zeitung et qui, le premier semble-t-il, lui suggéra d’aborder le socialisme avec sérieux et de se familiariser avec les ouvrages des socialistes français [43]. Gustav Mayer, dans sa biographie d’Engels, fait état lui aussi de l’influence de Hess sur Marx. Apparemment, Hess essayait de faire la synthèse des conceptions de Spinoza et de Saint-Simon et il initiait les Jeunes-Hégéliens à la sociologie française [44]. Cela se passait précisément au moment où Marx et Engels n’avaient pas seulement dirigé leurs critiques contre Hegel, mais aperçu également les défauts de la philosophie de Feuerbach. Là où Feueurbach se montrait défaillant, Hess accourait pour colmater la brèche. Il reprochait à la philosophie hégélienne de l’histoire de ne pas déduire l’avenir du passé et du présent, et de rester indifférente à l’égard de l’avenir. « C’est là une idée typiquement saint-simonienne, et plus tard elle devait devenir une pierre angulaire dans le système de Marx et d’Engels » [45].

Il est cependant possible que Marx ait été en contact avec les idées de Saint-Simon dès 1835, c’est-à-dire avant même d’avoir commencé l’étude de la philosophie de Hegel [46].

En effet, les disciples de Saint-Simon étaient très actifs en Allemagne, notamment dans la région de la Moselle, où ils étaient si nombreux que l’archevêque avait dû faire paraître une mise en garde contre la nouvelle hérésie. En 1835, alors que Marx était encore au lycée de Trêves, Ludwig Gall, propagandiste saint-simonien, avait publié une brochure intitulée Les classes privilégiées et les classes laborieuses. En outre, le père de Marx et son directeur d’école appartenaient tous deux à une société littéraire qui attira l’attention de la police en 1834 pour ses « tendances libérales ». Gall était lui aussi membre de cette société. Enfin, quand Marx commence ses études à l’Université de Berlin en 1837, il suivit les cours d’Eduard Gans, saint-simonien notoire. Ces sources d’inspiration saint-simonienne jointes à l’importance que Saint-Simon, et plus tard Marx, ont donnée l’un et l’autre à l’industrie et au travail, donnent un fondement solide à l’idée que Saint-Simon eut sur lui une influence décisive et profonde. Il nous paraît utile, dès lors, d’examiner quelques idées de Saint-Simon pour comparer son importance à celle de Marx.

Pour Saint-Simon, la réorganisation des sociétés en Europe était une tâche essentielle, et on ne pouvait la réaliser que sur la base de la science et de l’industrie. Ce devait être le double fondement de tout nouveau système social, et il pensait qu’elles devaient exercer leur hégémonie sur le genre humain. L’extrême ressemblance entre les deux penseurs apparaît nettement à travers le résumé qu’Émile Durkheim a donné des vues de Saint-Simon sur l’origine du système industriel. Son influence sur la façon dont Marx conçoit le développement du système bourgeois nouveau au sein de l’ancienne société féodale est indubitable :

À mesure que l’ancien système social s’effondrait, un autre se constituait au sein même du premier. La vieille société contenait dans ses flancs une société nouvelle, en voie de formation, et qui prenait tous les jours plus de force et de consistance. Or, ces deux organisations sont nécessairement antagonistes l’une de l’autre. Elles résultent de forces opposées et visant des fins contraires. L’une est essentiellement agressive, guerrière ; l’autre, essentiellement pacifique. (...) L’une a pour objet la conquête ; l’autre la production. De même au spirituel, la première s’adressait à la foi, et imposait aux esprits des croyances qu’elle plaçait au-dessus de la discussion ; l’autre s’adresse à la raison et la confiance même, et l’espèce de soumission intellectuelle dont elle ne peut se passer, c’est au nom de la raison, c’est sous la réserve d’une vérification et des preuves toujours possibles qu’elle la réclame. Elles ne pouvaient donc pas coexister sans se contrarier mutuellement. ... la société industrielle était parvenue à se donner spontanément une certaine organisation, preuve de sa vitalité [47].

Son mode d’expression rend un son « hégélien » et donne à penser que les idées que Marx est censé avoir empruntées à Hegel ont pu venir en droite ligne de Saint-Simon. La croissance d’un système nouveau à l’intérieur d’un système ancien, incompatible avec lui, telle est la cause de la Révolution française aux yeux de Saint-Simon. La théorie de l’évolution et de la révolution sociale que Marx présente en termes de tension entre « forces productives » et « rapports de production », Saint-Simon, avant lui, l’avait exprimé comme suit :

Cette grande crise n’a point eu sa source dans tel ou tel fait isolé... Il s’est opéré un bouleversement du système politique, par la seule raison que l’état de société auquel correspondait l’ancienne société avait totalement changé de nature. Une révolution civile et morale qui s’exécutait graduellement depuis plus de six siècles a engendré et nécessité une révolution politique... [48].

Jusqu’à ce point, on peut voir clairement la similitude des thèmes chez les deux penseurs. Ce qui conduisit Marx, en définitive, à critiquer la doctrine de Saint-Simon, ce fut le fait que ce dernier voyait dans la société industrielle l’union de « ... tous ceux qui participent activement à la vie économique, qu’ils soient ou non propriétaires » [49]. Cette façon d’associer en bloc les propriétaires et les non-propriétaires était aux yeux de Marx l’erreur fondamentale de Saint-Simon. Celui-ci n’avait pas compris que le Tiers-Etat n’était pas d’une seule pièce et que sa victoire sur les anciennes classes n’était que « la victoire d’une petite partie de cet “ordre”, la bourgeoisie possédante » [50].

Engels n’en reconnaissait pas moins son génie. « Déjà dans ses Lettres de Genève, Saint-Simon pose le principe que “tous les hommes travailleront” ». Il discernait bien dans la Terreur « la domination des masses non-possédantes ». Il interprétait la Révolution française comme une guerre de classes ; ce que Engels commente ainsi : « (...) concevoir la Révolution française comme une lutte de classes entre la noblesse, la bourgeoisie et les non-possédants, était, en 1802, une découverte des plus géniales » [51].

Saint-Simon, comme Marx après lui, considérait la politique comme la « science » de la production. Saint-Simon « prédit la résorption entière de la politique dans l’économie. Si l’idée que la situation économique est la base des institutions politiques n’apparaît ici qu’en germe, le passage du gouvernement politique des hommes à une administration des choses et à une direction des opérations de production, donc l’abolition de l’État se trouve déjà clairement énoncée ici » [52].

Il se peut que, dans ce passage, Engels reconnaisse chez Saint-Simon l’origine des idées de Marx sur le « dépérissement de l’État », qui cède sa place à une simple organisation administrative [53].

Par conséquent, il n’y a aucune exagération à affirmer que ce fut Saint-Simon et non Hegel qui a exercé une influence primordiale sur le développement de la sociologie de Marx. À ce sujet, il convient de rappeler que Marx n’a subi aucune influence d’Auguste Comte, disciple de Saint-Simon. Il s’étonnait que « les Anglais et les Français font tant de bruit autour de cet individu » et pensait que ce ce qui les fascine en lui, c’est l’aspect encyclopédique, la synthèse. Mais en comparaison de Hegel, c’est pitoyable... » [54].

On sait que Durkheim considérait Comte comme un penseur mineur qui avait appris de son maître presque tout ce qu’il savait. Dans cet ordre d’idées, Alvin Gouldner écrit que malgré « les efforts obstinés de Durkheim pour dissiper l’idée selon laquelle Comte serait le père de la sociologie, la croyance à cette paternité persiste même parmi des sociologues comme un mythe quasi indestructible » [55].

Voulant suggérer une explication possible de l’origine de ce mythe, Gouldner poursuit : « En acceptant une filiation avec Saint-Simon plutôt qu’avec Comte, les sociologues ne trouvent pas seulement un père, mais ils reçoivent pour frère un mouton noir, le socialisme encourageant ainsi les profanes à penser que socialisme et sociologie doivent être identiques puisqu’ils ont le même préfixe » [56].

En plus de Saint-Simon, les économistes classiques anglais ont eu également sur Marx une influence considérable. Dans ses Manuscrits économico-philosophiques de 1844 Marx montre déjà une profonde connaissance de la Richesse des Nations d’Adam Smith, qui est très largement citée dans ce texte inachevé [57]. En outre il avait fait des lectures éparses de Ricardo et James Mill [58]. La liste des autres économistes anglais qui ont influencé sa pensée peut être établie à partir de la volumineuse documentation fournie par l’Index des auteurs, joint au premier livre du Capital. Marx avait une vaste érudition touchant l’économie politique anglaise et ce corps de pensée eut une profonde influence sur lui [59]. Joseph Schumpeter fait remarquer à ce propos : « Comme économiste, Marx avait avant tout une vaste érudition (...). Rien dans son Économie ne peut être mis au compte d’un manque d’érudition dans la technique de l’analyse économique. Il était un lecteur vorace et un travailleur infatigable. Il n’ignorait presque aucune des contributions scientifiques importantes » [60].

La vision éthique de Marx

Les options morales et les conceptions éthiques de Marx ont été, en réalité, la force motrice de toute son œuvre. Elles nous sont proposées comme une synthèse de naturalisme et d’humanisme, et aboutissent, avons-nous dit, à une sorte d’humanisme laïque. Dès ses premières méditations sur les problèmes du rapport entre la société et l’État, son intérêt s’est porté vers les processus de l’activité de l’homo faber, l’action de l’homme sur la nature et sur son milieu humain. Cette orientation s’est finalement traduite, chez lui, par l’élaboration d’une théorie des « modes de production », dont il a fait le concept-clef de sa théorie des systèmes sociaux et de leur évolution.

Une connaissance superficielle des écrits de Marx a pu laisser l’impression que, dans sa pensée, l’individu comme tel, n’entre pas en ligne de compte. Selon ce préjugé, l’idéal de Marx aurait été, comme on dit quelquefois, « bassement matérialiste ». Son rêve, a-t-on dit, est une société uniquement vouée à « nourrir » les humains, dont les besoins « supérieur » s’y trouvent en quelque sorte placés au second rang. Que Marx n’ait eu qu’un faible intérêt pour les valeurs spirituelles paraît « (...) tout à fait évident à ceux pour qui la croyance en Dieu est la condition de tout souci pour la vie de l’esprit » [61].

Dans son étude sur les manuscrits de 1844, Fromm déclare entièrement fausse cette image d’Épinal du « matérialisme » de Marx. « Le but de Marx était l’émancipation spirituelle de l’homme, sa libération des chaînes du déterminisme économique ; c’était de restituer l’homme dans sa totalité humaine, de le rendre apte à vivre en union et en harmonie avec ses semblables et avec la nature. La philosophie de Marx fut (...) un pas en avant radicalement nouveau dans la tradition du messianisme prophétique ; elle visait à l’épanouissement intégral de l’individualité. Cette finalité a guidé la pensée occidentale depuis la Renaissance et la Réforme jusqu’en plein dix-neuvième siècle » [62].

Ce portrait peut paraître excessif à ceux qui se font une idée très différente de la vocation de Marx et qui restent insensibles à l’humanisme présent dans tout ce qu’il a publié de son vivant. Toutefois, il leur sera difficile de maintenir leur jugement en face d’un texte posthume comme les Manuscrits économico-philosophiques de 1844, que l’on connaît seulement depuis 1932 et qui est considéré à juste titre comme la charte de l’éthique socialiste [63].

Cependant, la publication tardive de ces manuscrits ne saurait à elle seule expliquer toutes les interprétations erronées de la vision de Marx. Faisant allusion à la traduction tardive de ce texte en anglais, E. Fromm note pertinemment que c’est là « un symptôme, plus encore qu’une cause de l’ignorance (...) car l’orientation essentielle de la pensée philosophique de Marx était suffisamment claire dans les écrits antérieurement traduits en anglais pour qu’on évitât ces fausses interprétations » [64].

Bien sûr, il existe des raisons supplémentaires à l’incompréhension des vues de Marx. L’appropriation de ses idées (et de celles d’Engels) par des régimes dits « marxistes », tout comme les actes politiques accomplis au nom de ces idées ont certainement joué un rôle important dans la déformation de son message éthique.

Il nous paraît essentiel de souligner que Marx, dans toute son œuvre, a été guidé par des valeurs humanistes et qu’il avait pour idéal un type de société où les intérêts matériels cesseraient d’être dominants. Cet idéal, à son tour, l’a conduit à porter son attention sur l’activité humaine, dont la forme principale était le travail productif, physique et intellectuel. Étant donné le développement continuel de la base « matérielle » ou de la productivité humaine et la surabondance qui devait en résulter, une chance était donnée à l’homme de bâtir sur le « règne de la nécessité » le « règne de la liberté » [65]. Ce point de vue, largement développé dans ses écrits de jeunesse, se retrouve dans le Capital :

La vie sociale, dont la production matérielle et les rapports qu’elle implique forment la base, ne sera dégagée du nuage mystique qui en voile l’aspect que le jour où s’y manifestera l’œuvre d’hommes librement associés, agissant consciemment et maîtres de leur propre mouvement social. Mais cela exige dans la société un ensemble de conditions d’existence matérielle qui ne peuvent être elles-mêmes le produit que d’un long et douloureux développement [66].

Dans ses écrits de jeunesse, Marx avait émis des idées semblables dans un langage philosophique :

(...) si la société se libère de la propriété privée, de la servitude, cette émancipation s’exprime sous la forme politique de l’émancipation des ouvriers ; non pas comme s’il s’agissait seulement de leur émancipation, mais parce que celle-ci implique l’émancipation universelle de l’homme ; or celle-ci y est incluse parce que toute la servitude de l’homme est impliquée dans le rapport de l’ouvrier à la production et que tous les rapports de servitude ne sont que des variantes et des conséquences de ce rapport [67].

Nous avons vu que le concept d’aliénation était au centre des préoccupations de Marx. Il avait donné à ce phénomène une signification universelle, après en avoir examiné les aspects particuliers qu’il revêt chez Hegel et chez Feuerbach, et l’avoir réinterprété en termes sociologiques. C’est surtout sous cet aspect que l’aliénation réapparaît, tout au long de son œuvre postérieure, sous des désignations telles que « fétichisme de la marchandise », « commandement du capital sur le travail », « accumulation générale du capital », « séparation du travailleur d’avec les conditions objectives du travail », etc. Généralement parlant, l’aliénation signifiait un état de servitude qui fait que « l’objet créé par le travail, son produit, se trouve à présent en face de lui comme une chose étrangère, une puissance indépendante du producteur » [68].

Faire disparaître cet esclavage, voilà le but que Marx se proposait en se joignant au mouvement ouvrier. Le socialisme (ou communisme) n’était pas une fin en soi, mais un moyen d’abolir l’aliénation humaine. « Le communisme est l’abolition positive de la propriété privée, de l’aliénation de soi, et donc l’appropriation réelle de la nature humaine par l’homme et pour l’homme. Il est, par conséquent, le retour de l’homme à lui-même comme un être social, c’est-à-dire un être réellement humain, retour complet et conscient, qui hérite de toute la richesse du développement antérieur. Le communisme en tant que naturalisme pleinement développé est un humanisme, et en tant qu’humanisme pleinement développé, il est un naturalisme. C’est la solution définitive de l’antagonisme entre l’homme et la nature, et entre l’homme et l’homme. C’est la vraie solution du conflit entre l’existence et l’essence, entre l’objectivation et l’affirmation de soi, entre la liberté et la nécessité [69] ».

Ce « saut » de la nécessité à la liberté, comme dira Engels — la victoire sur l’aliénation et l’accomplissement de l’émancipation — n’était possible que grâce à l’activité productrice, au travail et à l’industrie. Marx assoit ces catégories sur le terrain stable de l’analyse économique et sociale, et il attribue au travail un rôle créateur primordial. Par le travail l’homme se crée lui-même et fonde la base de sa liberté.

Ainsi, par réaction contre le spiritualisme absolu de Hegel après avoir fait sienne la vision saint-simonienne d’une société coopérative et soumis à une première critique l’économie politique des Anglais, Marx en est venu à découvrir le rôle du travail comme fondement de la création de l’homme, de l’évolution des formes d’organisation sociale et de la réalisation de la société future. L’expression « rôle du travail dans la création de l’homme » désigne parfaitement cette philosophie de la technique industrielle à laquelle Marx et Engels ont tôt donné leur adhésion. Le travail, facteur essentiel de la création de l’homme, différencie en même temps l’homme d’avec ses voisins immédiats dans l’échelle animale.

Dans un essai intitulé Le rôle du travail dans la transition du singe à l’homme, Engels esquisse les grandes lignes de cette philosophie. Base de l’interaction et de la coopération parmi les préhominiens, le travail est à l’origine d’une organisation sociale rudimentaire, mais aussi de l’évolution de ce type d’organisation qui culmine dans la société humaine et la création de l’homme « intégral ». Selon Engels, le travail est la première condition fondamentale de toute l’existence humaine, à un degré tel qu’en un sens, on peut dire que le travail a créé l’homme lui-même [70]. Quand les ancêtres simiesques de l’homme furent obligés, pour une raison quelconque, de descendre à terre et d’en faire leur principal lieu d’habitation, l’usage de leurs organes se modifia en s’adaptant à leur nouveau mode de vie. Ils apprirent à marcher sans l’aide de leurs mains et à adopter une station de plus en plus droite. La main fut libérée de son rôle de béquille et ce fut le pas décisif dans la transition du singe à l’homme [71]. Car le fait que la station droite soit devenue d’abord une règle, puis une nécessité suppose que dans l’intervalle diverses fonctions incombèrent de plus en plus à la main. Ces opérations manuelles furent d’abord simples. Mais les plus anciens et les plus primitifs de ces êtres voisins de l’homme avaient accompli une chose dont étaient incapables leurs plus proches parents dans l’échelle animale. « Jamais une main de singe n’a confectionné le plus rudimentaire couteau de pierre » [72]. Avec le temps, les opérations manuelles devinrent de plus en plus complexes et la main acquit une dextérité et une habileté plus grande. Ces habiletés se transmirent de génération en génération.

Ainsi la main n’est pas seulement l’organe du travail, elle est aussi le produit du travail [73]. Mais elle ne se développe pas isolément. « Elle n’était qu’un membre particulier de tout organisme, hautement organisé. Et si la main en bénéficiait, le corps entier (...) en profitait également » [74].

Ces êtres grégaires de transition étaient en lutte pour se rendre maîtres de leur nouvel habitat. Et c’est cette lutte au moyen du travail qui créa l’homme social. Selon les termes de Engels :

le travail a nécessairement contribué à un rapprochement plus étroit des membres de la société, il a multiplié les occasions d’entr’aide, de coopération, il a éveillé en chaque individu séparément la conscience de l’utilité de cette coopération [75].

Cette activité commune fit naître le besoin d’une communication orale et, en même temps, fut facilitée par elle.

Le travail d’abord, (...) puis le langage, voilà les deux facteurs essentiels sous l’influence desquels le cerveau du singe est devenu petit à petit un cerveau humain, qui (...) en diffère considérablement par la dimension et par la perfection. L’évolution du cerveau s’accompagne d’ailleurs de celle des organes sensoriels, ses instruments les plus proches [76].

Ainsi les différents sens et les diverses facultés de l’homme ne se sont développés que peu à peu avec le développement de la main humaine elle-même et grâce au travail.

Concurremment au développement et à l’interaction des différentes activités de ces premiers « hommes », le travail, le langage, le cerveau et les sens engendrèrent une acuité croissante de la conscience, un pouvoir croissant d’abstraction et de jugement. Ces derniers, à leur tour, donnèrent au travail et au langage une impulsion toujours nouvelle vers un plus large développement.

Les hommes apprirent à consommer toute chose comestible et à vivre sous tous les climats. Leur travail se diversifia et ils se répartirent entre les diverses tâches. Celles-ci finirent par comprendre des tâches intellectuelles aussi bien que des tâches physiques. Et plus l’activité de ces hommes prenait le caractère d’une action préméditée, planée, dirigée vers des buts déterminés et connus d’avance, et plus ils s’éloignaient de leurs parenté animale. Telle est, brièvement, la façon dont Marx et Engels concevaient le processus par lequel l’homme s’est fait lui-même.

 *
* *

Nous avons tenté de montrer que pour appréhender adéquatement la pensée sociale de Marx, il convient de prêter une attention plus grande à ce qui sépare Marx de Hegel qu’à ses origines hégéliennes. Nous avons insisté particulièrement sur le fait que dès ses écrits de jeunesse, Marx a entrepris une critique approfondie de Hegel et de sa dialectique. En dépit de l’imitation occasionnelle du « style » hégélien, manifeste dans certaines parties du Capital, la méthode de Marx est inductive et empirique. En second lieu, nous avons soutenu que Saint-Simon paraît avoir eu sur Marx une influence décisive. De même, il a appris beaucoup chez les socialistes français et les économistes classiques anglais. C’est grâce à cet apprentissage sérieux que les premiers travaux indépendants de Marx ont pris une orientation résolument sociologique. Finalement, nous avons montré que Marx a donné son adhésion au socialisme en tant qu’éthique humaniste, en tant que théorie de l’amélioration du sort des hommes. Il a abordé l’étude de l’homme dans un esprit que l’on nommerait aujourd’hui sociologique ; il a forgé une explication des phénomènes sociaux dans le cadre des relations complexes de la société et de la nature, sans aucun recours aux hypothèses spéculatives. Ébauchée dans ses manuscrits, cette méthode sera développée dans le Capital et se présentera comme une théorie sociologique du développement de l’homme et des communautés humaines à partir d’un concept central : le travail humain.

Irving M. ZEITLIN, Ph. D.,
Indiana University.
(Traduit de l’anglais).

[1] Robert C. Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx, Cambridge Univer8ity Press, Cambridge, 1961, p. 123. (La traduction française de cet ouvrage a été publiée aux éditions Payot, Paris, 1963).

[2] « (Marx) se croyait appelé à l’œuvre importante qui consistait à traduire la vérité du monde, déjà découverte, du langage de l’idéalisme en celui du matérialisme ». Ibid., p. 123.

[3] Herbert Marcuse, Reason and Revolution, Beacon Press, Boston, 1960, p. 258.

[4] Marx à L. Kugelmann, 6 mars 1868.

[5] T. B. Bottomore et M. Rubel, Karl Marx, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, London, Watts and C°, 1961, p. 20.

[6] Cette renaissance a pour point de départ les manuscrits dits « économico-philosophiques » rédigés à Paris en 1844. Publiés en 1932, ils ont ouvert une nouvelle phase de la marxologie, particulièrement dans le domaine de l’éthique et de la sociologie. Cf. Maximilien Rubel, Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, M. Rivière, Paris, 1957 ; Erich Fhomm, Marx’s Concept of Man. With a translation from Marx’s Economie and Philosophical Manuscripts, by T. B. Bottomore, F. Ungar, New York, 1961.

[7] K. Marx, Le Capital, livre I, édition de la Pléiade, 1963, p. 558.

[8] Marx et Engels, L’idéologie allemande, première partie : Feuerbach, Éditions Sociales, Paris, 1953, p. 10-11.

[9] Franz Mehring, Karl Marx, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1962, p. 280.

[10] E. Fromm, op. cit., p. 181.

[11] Thèses sur Feuerbach, in Die deutsche Ideologie, Volksausgabe, Wien-Berlin, 1932, p. 533.

[12] Cf. F. Mehring, op. cit., p. 25-31. Voir également Bertrand Russel, A History of Modern Philosophy, New York, 1963, pp. 64-72.

[13] Toute une section de ce texte est consacrée à une critique de Hegel. Marx y blâme les Jeunes-Hégéliens de rester dans les limites de la logique hégélienne. M.E.G.A., I, vol. 3, p. 150-172.

[14] Karl Marx, Le Capital, livre I, édition de la Pléiade, p. 558 et 1633.

[15] Voir supra, note 4.

[16] M.E.G.A., I, vol. 3, p. 156.

[17] Cf. M. Rubel, op. cit., p. 129.

[18] Max Eastman, Marxism : Is It Science ? W. W. Norton and Co., New York, 1940, p. 73.

[19] Bottomore et Rubel, op. cit., p. 3.

[20] Lettre à J. Weydemeyer, 5 mars 1852.

[21] Mehring, op. cit., p. 75.

[22] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Marx-Engels, Werke, Dietz, Berlin, 1962, p. 272.

[23] Bottomore et Rubel, op. cit., p. 4.

[24] M.E.G.A., I, vol. 3, p. 83.

[25] Ibid., p. 84.

[26] Cf. par exemple, Paul Tillich, Der Mensch im Christentum und im Marxismus. Dusseldorf, 1953 ; Jean-Yves Calvez, La pensée de Karl Marx, Éditions du Seuil, Paris, 1956.

[27] Fromm, op. cit., p. 44.

[28] En se tournant vers cet objectif, il semble que Marx et Engels aient abandonné le terme d’« aliénation » au profit de termes scientifiques plus précis. Cela commence à apparaître notamment dans leurs écrits postérieurs à 1848, où ils se mettent à utiliser les concepts de « lutte » et d’« exploitation ». Au cours de leur développement intellectuel, ils ont été en quête d’une terminologie plus scientifique et plus efficace du point de vue politique. Cela ne signifie pas pour autant que le problème de l’aliénation ne domine pas tous leurs écrits. Il continue toujours à apparaître dans leurs œuvres de maturité et se trouve décrit de diverses manières : comme « fétichisme de la marchandise », comme accumulation du capital et ses conséquences pour le travailleur, comme séparation entre le travailleur et les moyens de production, etc. La popularité actuelle de ce concept est elle-même un problème sociologique intéressant. Lewis Feuer suggère que cette problématique correspond à l’état de « prospérité actuel et qu’elle indique l’abandon de toute aspiration à une reconstruction économique fondamentale. Dans l’état de prospérité, la critique de l’ordre social est axée sur les aspects psychologiques de la superstructure et non sur la base économique ». Pour une discussion stimulante de ce problème, cf. Lewis Feuer : What is Aliénation ? The Career of a Concept, in Sociology on Trial, éd. Maurice Stein and Arthur Vidich, Prentice-Hall, Engelwood Cliffs, 1963, p. 127-146.

[29] Dans cette discussion, il faudrait avoir présent à l’esprit les points suivants : 1° Marx et Engels croyaient tous deux que la « conscience vraie » était un reflet relativement adéquat de la « réalité ». Ils ne se souciaient pas des problèmes de la connaissance médiatisée et ne s’intéressaient pas à la théorie de la connaissance qui insiste sur le rôle de catégories a priori intermédiaires de la formation de la perception, de la connaissance, etc. Pour Marx et Engels, l’être et la pensée formaient une unité, par conséquent ils auraient jugé inacceptable de faire état d’un dualisme tel que celui du nouménal et du phénoménal. C’est vraisemblablement pour cette raison que Engels ne fait pas une distinction très stricte entre la dialectique comme méthode instrumentale et le caractère supposé dialectique de la nature de la société ; 2° les différences entre les deux penseurs dans la façon d’aborder la dialectique peuvent être mises au compte de la division du travail intellectuel entre eux. C’est Engels qui s’était chargé de la tâche de clarifier leur conception des sciences de la nature. Ce fait, en même temps que le caractère polémique de son ouvrage, peut l’avoir conduit à une façon de voir que l’on critique ici pour son imprécision et qui se traduit par son oscillation entre le positivisme et l’hégélianisme ; 3° il ne faudrait pas voir dans cette critique d’Engels un refus de reconnaître la valeur heuristique de la pensée dialectique. Des sociologues contemporains ont admis que c’était là le seul moyen d’étudier l’évolution sociale et de concilier des modèles sociaux contradictoires entre eux. Pour avoir un exemple contemporain d’application féconde de la pensée dialectique aux problèmes théoriques de l’évolution sociale, cf. W. E. Moore : Social Change, Prentice-Hall, Engelwood Cliffs, 1963.

[30] F. Engels, Dialectique de la nature, Introduction, Éd. P. Naville, M. Rivière, Paris, 1950.

[31] Ibid., p. 124 et suiv.

[32] F. Engels, Anti-Dühring, Editions Sociales, Paris, 1950, p. 52.

[33] Ibidem.

[34] Ibid., p. 53.

[35] Ibid., p. 41.

[36] Ibid., p. 44.

[37] Ibid., p. 152.

[38] Le Capital, l.c., p. 1239.

[39] Engels, l.c., p. 165.

[40] Ibid., p. 173.

[41] Cf. Georg Lichtheim, « Marx and His Critics » in : Problems of Communism. XI (4), 1952, p. 43-46.

[42] John Weiss, Moses Hess Utopian Socialist, Wayne State University Press, Détroit, 1960, p. 3.

[43] Ibid., p. 10.

[44] Voir les commentaires de Gustav Mayer dans Friedrich Engels, Alfred A. Knopf, New York, 1936, p. 26.

[45] Ibid., p. 27.

[46] Ce point est confirmé par S. Butler, The Saint-Simonian Religion in Germany, Cambridge, 1926, et par B. Nicolaievsky et C. Maenchen-Helfeiv, Karl Marx, Man and Fighter, Philadelphie et Londres, Lippencott, 1936. En outre, Bottomore et Rubel citent Kovalevsky qui rappelle dans ses souvenirs que Marx parlait de son beau-père Ludwig von Westphalen comme d’un disciple enthousiaste de Saint-Simon. Cf. Bottomore et Rubel, op. cit., p. 9.

[47] Émile Durkheim, Le socialisme. Sa définition, ses débuts. La doctrine Saint-Simonienne, édité par M. Mauss, Alcan, Paris, 1928, p. 169-178.

[48] Ibid., p. 171.

[49] Ibid., p. 194.

[50] F. Engels, Anti-Dühring, op. cit., p. 297.

[51] Ibid., p. 298.

[52] Ibid.

[53] Les concepts de « dictature du prolétariat » et de « dépérissement de l’État » sont discutés au chapitre III du présent travail.

[54] Marx à Engels, 7 juillet 1866.

[55] Cf. L’Introduction de A.W. Gouldner à : E. Durkheim, Socialism, New York, 1962, p. 11.

[56] Ibid., p. 12.

[57] Cf. en particulier le chapitre sur le « travail salarié ».

[58] Ibidem.

[59] Cf. Maximilien Rubel, « Les cahiers d’étude de Karl Marx », in International Review of Social History, 1957 (3) et 1960 (1).

[60] J. Schumpeter, Capitalism and Democracy, New York, 1962, p. 21.

[61] E. Fromm, op. cit., p. 2.

[62] Ibid., p. 3.

[63] Cf. M. Rubel, Introduction à Karl Marx, Pages choisies pour une Éthique socialiste, M. Rivière, Paris, 1948, p. V-L.

[64] L. c., p. 6.

[65] Le Capital, livre III, chapitre 48.

[66] Le Capital, livre I, l. c., p. 614.

[67] M.E.G.A., op. cit., p. 93.

[68] Ibidem.

[69] Manuscrits de 1844, M.E.G.A. I, vol. 3, p. 114.

[70] Engels, La part du Travail dans la transition du singe à l’homme, in Dialectique de la Nature, op. cit., p. 376-390. Nous ne discutons pas ici l’exactitude scientifique des vues d’Engels du point de vue de l’anthropologie moderne.

[71] Ibid., p. 378.

[72] Ibid., p. 377.

[73] Ibid., p. 378.

[74] Ibidem.

[75] Ibid., p. 379.

[76] Ibid., p. 380.

Autres articles de cette rubrique
  1. MARX 00 : Études de Marxologie : Sommaire / index des numéros
  2. MARX 01a : Liminaire
  3. MARX 02a : Avant-propos
  4. MARX 02b : Karl Marx et la spéculation bancaire
  5. MARX 02f : Marx on Bakunin : A neglected text
  6. MARX 02g : Marginal notes on Bakunin’s « Statism and anarchy »
  7. MARX 02h : Deutsche Marx-Text Fragmente
  8. MARX 03a : Avant-propos
  9. MARX 03b : Les débuts du marxisme théorique en France et en Italie (1880-1897)
  10. MARX 03c : Karl Marx et le Conseil fédéral anglais : Une circulaire inconnue
  11. MARX 03d : Reply to the Second Circular of the Self-Styled Majority of the British Federal Council
  12. MARX 03e : Marx et la guerre italienne
  13. MARX 04a : Avant-propos
  14. MARX 04c : Les Partis socialistes français (1880-1895)
  15. MARX 08a : Avant-Propos
  16. MARX 09a : Avant-Propos
  17. MARX 09c : Fondements éthiques de la pensée sociale de Karl Marx
  18. MARX 10a : Avant-propos
  19. MARX 11a : Avant-Propos
  20. MARX 11g : L’histoire d’un livre
  21. MARX 11h : Une lettre inédite de Karl Marx
  22. MARX 13a : Avant-propos
  23. MARX 13d : La Pologne, la Russie et l’Europe
  24. MARX 14a : Le communisme — De l’utopie à la mythologie
  25. MARX 15a : La légende de Marx ou Engels fondateur
  26. MARX 15f : De l’être-humain mâle et femelle — Lettre à P. J. Proudhon
  27. MARX 15j : Notes bibliographiques
  28. MARX 17a : Avant-propos
  29. MARX 17b : Aux origines du concept de « marxisme »
  30. MARX 18a : Avant-propos
  31. MARX 18b : L’autopraxis historique du prolétariat
  32. MARX 18c : La constitution du « Marxisme »
  33. MARX 18g : La lutte pour les soviets libres en Ukraine 1918 - 1921
  34. MARX 18h : Un communard oublié : Jules Andrieu pédagogue
  35. MARX 18i : Ombres marxistes - I. Du marxisme considéré comme littérature
  36. MARX 18j : Ombres marxistes - II. D’une idéologie à l’autre
  37. MARX 18k : Ombres marxistes - III. À propos d’un avatar du marxisme
  38. MARX 18l : Ombres marxistes - IV. Social-démocratie et tentation totalitaire
  39. MARX 18m : Ombres marxistes - V. Autogestion : idéal et pratique
  40. MARX 18o : Féminisme et Androcratie
  41. MARX 19a : Avant-propos
  42. MARX 19c : L’édification d’une doctrine marxiste
  43. MARX 19d : Engels fondateur ?
  44. MARX 19g : La responsabilité historique
  45. MARX 19h : Les nouveaux convertis
  46. MARX 19i : Les maîtres lecteurs
  47. MARX 19k : Le parti de la mystification et la dictature du prolétariat
  48. MARX 19n : L’actualité utopique du communisme des conseils
  49. MARX 21a : Avant-propos
  50. MARX 21f : Marx Édition du Jubilé 1883 -1983
  51. MARX 23a : Avant-propos ( Quel Bilan ? )
  52. MARX 23j : Du capitalisme libéral au capitalisme libéré
  53. MARX 25a : Avant-propos
  54. MARX 25h : L’espace médiatique : un nouveau lieu pour l’imaginaire social ?
  55. MARX 27a : Avant-propos