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MARX 23a : Avant-propos ( Quel Bilan ? )
Maximilien RUBEL - Juillet-Août 1984 / pp. 3 - 13
[13 janvier 2011] : par eric

« Marx au seuil d’un centenaire : 1883-1983 », tel fut le titre du Cahier précédent que nous avons fait paraître en 1981. Nous écrivions en présentant les matériaux offerts : « Il y aura bientôt cent ans que Marx est mort et que l’idéologie qui usurpe son nom et son héritage intellectuel a été mise au service d’entreprises de domination et d’exploitation dont les maux et les méfaits amplifient ceux du système économique analysé et dénoncé par l’auteur du Capital. »

Nos lecteurs étaient en droit de s’attendre en 1983 à la publication d’un Cahier spécial marquant la célébration du penseur à qui semble s’appliquer comme à nul autre le mot de Nietzsche : « D’aucuns naissent posthumes ». Nous avons jugé nécessaire de ne pas répondre à cette attente, pour garder notre pleine liberté à l’égard d’un convention institutionnelle selon laquelle la naissance posthume de Marx serait prouvée par des masses de témoignages tenant soit de l’hagiographie soit du réquisitoire. Nous ne pensons pas exagérer en affirmant que les propos qu’il nous a été donnés d’enregistrer tout au long de l’« année Marx » tant sur l’enseignement que sur la carrière militante de l’homme glorifié et maudit ont pleinement corroboré la thèse centrale de nos recherches : la réception posthume de l’œuvre de Karl Marx ressemble à l’enfantement d’une mythologie plutôt qu’au rayonnement d’une pensée émancipatrice.

Cette thèse n’a rien d’une provocation. Marx lui-même a fait preuve d’une clairvoyance prémonitoire quant à son propre destin mythique, tel qu’il lui fut préparé de son vivant aussi bien par des adversaires inventifs que par des admirateurs en quête d’un guide charismatique. En raison des circonstances historiques, l’homme mythifié a ressenti l’urgence de donner un avertissement ayant valeur de protestation, voire de réprobation, s’adressant en fait, au-delà du milieu contemporain, aux générations futures. Il est, en effet, des formules qui, malgré leur caractère de conviction intime, prennent ultérieurement, en raison de leur signification générale, une importance décisive. Certaines de celles employées que Marx en réaction contre les bruits répandus au sujet de son rôle dans les événements de la Commune de Paris en 1871 revêtent un tel sens proprement prophétique. Elles mériteraient de figurer en épigraphe à tout bilan sérieux des manifestations et productions scientifiques ou idéologiques lors des célébrations du centenaire de la mort de Marx. En offrant à nos lecteurs un échantillonnage de ces formules, nous voulons prêter voix au penseur critique et militant dressé contre une postérité qui reproduit en tous points, mais à un degré supérieur, les faits et gestes des oligarchies traditionnelles, qu’elles fussent politiques ou culturelles.

(...) Tu sais que, pendant la dernière révolution de Paris, j’ai été dénoncé comme le « grand chef de l’Internationale » par les journaux versaillais (...) et, par répercussion (en fr.), par la presse d’ici. - Et voilà maintenant l’Adresse (sur la guerre civile en France, M.R.) que tu dois avoir reçue ! Elle fait un bruit du diable, et j’ai l’honneur d’être, at this moment the best calumniated and the most menaced man of London (en ce moment l’homme le plus calomnié et le plus menacé de Londres). Voilà qui fait vraiment du bien, après vingt années d’une idylle ennuyeuse et putride. La feuille gouvernementale me menace de poursuites judiciaires. Qu’ils osent ! Je me moque bien de ces canailles-là ! (en fr.)

(Marx à L. Kugelmann, 18 juin 1871.)

Quelques semaines plus tard, Marx écrivait au même correspondant :

(...) Le travail pour l’Internationale est immense, à quoi s’ajoutent les réfugiés qui inondent Londres et dont nous devons nous occuper. En outre, d’autres personnes me harcèlent, des types de presse et d’autres gens de toutes les sortes, pour voir le « monstre » de leurs propres yeux.

On a cru jusqu’à présent que la fabrication des mythes chrétiens sous l’Empire romain n’a été possible que parce que l’imprimerie n’était pas encore inventée. C’est tout le contraire. La presse quotidienne et le télégraphe, qui en répand instantanément les inventions à travers tout le globe, fabriquent plus de mythes en un jour qu’on ne pouvait en produire autrefois en un siècle (et l’imbécile de bourgeois les gobe et les diffuse) (...).

(Marx à L. Kugelmann, 27 juillet 1871.)

Ce n’est pas le Capital qui a procuré à Marx la célébrité ; ce fut son rôle au Conseil général de l’Internationale, surtout après la divulgation de son nom comme auteur de l’Adresse sur la guerre civile en France (1871) : la réputation du militant a précédé le renom de l’homme de science. Pourtant, même après s’être assuré une place - plutôt modeste parmi les économistes de son temps, comme en témoignent les traductions du Capital en russe et en français, ainsi que la publication de la deuxième édition de cette œuvre, la légende du « chef rouge » accompagnera l’auteur jusque dans sa tombe. Mieux que cela, des journaux français allèrent jusqu’à publier de soi-disant correspondances londoniennes de Marx où celui-ci lançait des appels incendiaires aux communards. À un journaliste américain qui l’interrogeait sur l’authenticité de tel article signé de son nom, Marx répondit :

Je n’écris jamais de ces inepties mélodramatiques. Je réfléchis avant d’écrire (...). Ces correspondances ont alors été diffusées par centaines. J’ai écrit au Times de Londres et déclaré qu’il s’agit de faux. Mais si je voulais réfuter tout ce que l’on a dit et écrit à mon sujet, il me faudrait employer vingt secrétaires.

(Karl MARX, Interview avec le fondateur du socialisme moderne, The Chicago Tribune, 5 janvier 1879.)

* * *

Nos Cahiers de marxologie n’ont pas la prétention de se substituer aux « vingt secrétaires » réclamés par Marx vers la fin de sa carrière pour venir à bout de l’ensemble des perversions idéologiques dont son œuvre a été l’objet de son vivant et pendant les cent années postérieures à sa disparition. D’ailleurs, le public auquel il destinait prioritairement son enseignement aurait dû se charger de cette tâche de démystification, et cela non pas en sacrifiant à la verbomanie, privilège de la caste des « idéologues conceptifs », mais en agissant en conformité avec les principes éthiques dont Marx a tôt défini l’objectif pratique sous la forme d’un « impératif catégorique » peu compatible avec la morale kantienne et la moralité hégélienne :

La critique de la religion s’achève par la leçon que l’homme est, pour l’homme, l’être suprême, donc par l’impératif catégorique de bouleverser tous les rapports où l’homme est un être dégradé, asservi, abandonné, méprisable.

(Karl MARX, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel, 1844.)

Nous savons le destinataire de cette leçon normative, puisque Marx le désigne clairement dans la conclusion de son explication avec la philosophie politique allemande (« à laquelle Hegel a donné sa forme la plus rigoureuse, la plus riche et définitive »), laquelle était la « conscience théorique » non pas des Allemands, mais des autres peuples, qui ont fait ce que les premiers ont pensé. C’est que « l’Allemagne n’a pas gravi en même temps que les peuples modernes les échelons intermédiaires de l’émancipation politique », alors qu’elle a partagé les souffrances de leur évolution. À ce point de son raisonnement, Marx commet une erreur de pronostic dont il ne se corrigera - provisoirement - qu’en 1848 :

Ce n’est pas la révolution radicale, l’émancipation universellement humaine, qui est, pour l’Allemagne, un rêve utopique ; c’est bien plutôt la révolution partielle qui laisse subsister les piliers de la maison.

Auparavant, Marx s’était efforcé de préparer son lecteur à ce pronostic aussi audacieux qu’ambigu, en employant le mode interrogatif :

Voici la question : l’Allemagne peut-elle atteindre à une praxis à la hauteur des principes (en fr.) , c’est-à-dire à une révolution qui l’élève non seulement au niveau officiel des peuples modernes, mais à cette hauteur d’homme qui sera le proche avenir de ces peuples ?

Ainsi, progressivement, l’auteur use de toute sa force de persuasion pour faire accepter une thèse qui, dans la situation de la société allemande en 1844, relevait du domaine des postulats et des hypothèses plutôt que de celui des phénomènes empiriquement observables.

Pour que la révolution d’un peuple et l’émancipation d’une classe particulière de la société bourgeoise coïncident, pour qu’un seul ordre (Stand) soit reconnu comme ordre de la société tout entière, il faut qu’inversement toutes les tares de la société se concentrent dans une autre classe ; il faut qu’un ordre particulier soit l’ordre du scandale universel, l’incarnation de la servitude universelle ; il faut qu’une sphère particulière de la société représente le crime notoire de toute la société, de sorte que se libérer de cette sphère apparaisse comme l’universelle libération de soi. Pour qu’une seule classe (Stand) soit par excellence la classe de la libération, il faut qu’en contrepartie une autre classe soit ouvertement la classe de l’asservissement.

Marx exprime ici, sous une forme plus radicale, mais aussi plus imagée, ce que tels écrivains et polémistes de la Jeune Allemagne, un Ludwig Borne ou un Heinrich Heine par exemple, mais aussi un Georg Büchner, poète inclassable, ont ressenti lorsqu’ils entreprirent de susciter dans leur patrie un mouvement social comparable à la révolution de Juillet. Ce radicalisme avait déjà trouvé son expression sous la plume et dans l’activité militante d’un travailleur, le tailleur Wilhelm Weitling que Ludwig Feuerbach préférera à la « cohue » des intellectuels, voyant en lui le « prophète de sa classe ». Marx n’a fait que théoriser tous ces éléments épars puisés dans la littérature radicale et dans les premières révoltes d’artisans durant ce que l’on appelle le Vormärz allemand, la période antérieure à la révolution de mars 1848. D’où sa « réponse » à la question relative aux perspectives de l’émancipation de son pays : il en entrevoyait la possibilité positive

dans la formation d’une classe chargée de chaînes radicales, d’une classe de la société civile qui n’est pas une classe de la société civile, un ordre (Stand) qui est la dissolution de tous les ordres, d’une sphère qui possède un caractère universel en raison de ses souffrances universelles, parce qu’on lui fait subir non un tort particulier, mais le tort absolu ; qui ne peut plus s’en rapporter à un titre historique, mais seulement à un titre humain ; qui n’est pas en opposition partielle avec les conséquences, mais en opposition totale avec les principes politiques de l’État allemand, d’une sphère, enfin, qui ne peut s’émanciper sans s’émanciper de toutes les autres sphères de la société et, partant, sans les émanciper toutes ; en un mot, une sphère qui est la perte totale de l’homme et ne peut donc se reconquérir elle-même sans la reconquête totale de l’homme. Cette dissolution de la société, c’est, en tant que classe (Stand) particulière, le prolétariat.

Des esprits religieux ou « positifs » s’évertuent à retrouver dans les propos ci-dessus, comme dans d’autres semblables, un « messianisme » sui generis, sans même s’interroger sur le rapport psychologiquement plausible entre les ressources éthiques de toute croyance religieuse et celles, épurées de toute superstition idéologique, d’une anticipation imaginaire, dont l’utopisme se situe au niveau d’un projet normatif, voire d’un programme de transformation et de construction sociales dicté autant par notre instinct de conservation (pensons à Spinoza !) que par nos aspirations à une vie authentiquement humaine, donc essentiellement communautaire. Si « religiosité » il y a dans cet utopisme normatif, il convient d’en rechercher les racines chez des penseurs comme le dernier Saint-Simon, dont le disciple le plus original - et le plus respecté par Marx - fut Pierre Leroux. Sans fétichiser un certain langage (comme le font de nos jours les idéologues inconditionnels de la démocratie et de l’anti-« totalitarisme »), on pourrait, à l’exemple de Leroux, ou de Lamennais, auteur du Livre du peuple, parler de cette « religion de l’humanité » dont Marx a retenu et s’est approprié la substance éthique.

La priorité historique si inconsidérément accordée à l’Allemagne spirituellement plus avancée que les pays ayant connu de grands moments révolutionnaires, Marx a dû la limiter par l’engouement, traditionnel parmi l’élite libérale de son pays, pour la France révolutionnaire. Mais quelle que fût l’ambiguïté de ces choix changeants, le principe de la vocation émancipatrice du prolétariat moderne ne sera jamais abandonné ; il sera, bien au contraire, la pierre angulaire de l’édifice théorique que Marx se proposait de construire en s’engageant à livrer à un éditeur allemand un ouvrage en plusieurs volumes, dont le seul titre est comme un engagement à vie dans une vaste entreprise intellectuelle : « Critique de la politique et de l’économie politique » (cf. contrat Marx-Leske, Paris, 1er février 1845 ; Marx à Leske, 1er août 1846).

* * *

La légende d’après laquelle la théorie sociale de Marx se réduirait, selon les uns, à un « économisme » étroit, selon les autres à un « historicisme » chiliaste, fait partie de l’arsenal des mystifications dont toute une catégorie de critiques professionnels épris de démocratie libérale est d’autant plus friands que leurs homologues aux gages de la démocratie totalitaire ont, de longue date, préparé le terrain où s’épanouit un marxisme d’État dont le dogmatisme borné n’a rien à envier à celui des religions révélées. Les deux camps ennemis ont un seul et même objectif : dissimuler à la « vile multitude » (la « masse informe », disait Hegel) la nature oligarchique des deux systèmes politico-économiques opposés jouissant apparemment du consentement « libre » des citoyens, la transparence de la duperie étant à coup sûr mieux perceptible dans les pays du socialisme réellement inexistant que dans le monde autoproclamé « libre ». Au risque de cultiver le paradoxe, nous n’hésitons pas à juger tout à fait acceptable la réduction de l’enseignement marxien à sa dimension politique, l’« Économie » s’imposant, à qui sait pratiquer la lecture dans l’esprit de l’auteur, comme la première théorisation de la politique libératrice des ilotes modernes et, par conséquent, comme une entreprise de démolition critique de la morale des maîtres au sens nietzschéen du terme. Comprise avant Marx comme art et théorie de la domination oligarchique, la politique devient avec lui « le mouvement autonome de l’immense majorité dans l’intérêt de l’immense majorité », mouvement qui tend « à faire sauter tout l’édifice des couches supérieures qui constituent la société officielle » (Manifeste communiste).

Formulée en 1848, cette thèse est présentée comme la constatation d’un fait, alors que, de toute évidence, elle ne pouvait être qu’une conjecture tout autant à partir d’observations faites sur le terrain des premières grandes luttes ouvrières que comme expression d’un profond sentiment de solidarité avec les victimes désarmées du nouveau système oligarchique soumis aux lois du capital et donc de l’enrichissement d’une nouvelle classe de maîtres disposant de tous les moyens coercitifs pour exploiter la nouvelle classe des esclaves, « la classe la plus nombreuse et la plus pauvre » (Saint-Simon). Lorsque naîtra la Première Internationale ouvrière, Marx sera amené à penser que ce qui, en 1848, n’était que conjecture et exigence éthique, était devenu, en 1864, une réalité historique. En assumant la rédaction des statuts de l’A.I.T., il condensera dans les quelques considérants de ce document tenu aujourd’hui pour « historique » mais ayant plus que jamais valeur d’actualité son enseignement politique dont le Livre Ier du Capital sera, trois ans plus tard, le fondement scientifique.

Quel bilan ? nous demandions-nous au début de cet avant-propos. Le centenaire de la mort de Marx ne nous a rien apporté qui puisse rendre inactuels les considérants des statuts de la Première Internationale. Face à un bilan qui, à tous égards, doit être jugé comme absolument négatif, notre façon de commémorer cette date consiste à offrir à nos lecteurs, en guise d’aphorismes politiques, les sept thèses introductives de ces statuts :

Considérant

— Que l’émancipation de la classe ouvrière doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ;

— Que la lutte pour l’émancipation de la classe ouvrière n’est pas une lutte pour des privilèges et des monopoles de classe, mais pour l’établissement de droits et de devoirs égaux, et pour l’abolition de tout régime de classe ;

— Que l’assujettissement économique du travailleur aux détenteurs des moyens de travail, c’est-à-dire des sources de la vie, est la cause première de la servitude dans toutes ses formes : la misère sociale, l’avilissement intellectuel et la dépendance politique ;

— Que par conséquent l’émancipation économique de la classe ouvrière est le grand but auquel tout mouvement politique doit être subordonné comme moyen ;

— Que tous les efforts tendant à ce but ont jusqu’ici échoué, faute de solidarité entre les différents travailleurs des différentes professions dans le même pays et d’une union fraternelle entre les classes ouvrières des divers pays ;

— Que l’émancipation du travail, n’étant un problème ni local ni national, mais social, embrasse tous les pays dans lesquels existe la société moderne, et nécessite pour sa solution le concours théorique et pratique des pays les plus avancés ;

— Que le mouvement qui vient de renaître parmi les ouvriers des pays les plus industrieux de l’Europe, tout en réveillant de nouvelles espérances, donne un solennel avertissement de ne pas retomber dans les vieilles erreurs et de combiner le plus tôt possible les efforts encore isolés ;

Pour ces raisons,
L’Association internationale des travailleurs a été fondée.

* * *

Rien dans le monde de l’an 1983 ne semble avoir confirmé la prescience de l’auteur du Capital telle qu’elle s’exprime dans le chapitre intitulé « Tendance historique de l’accumulation capitaliste », manifestement rédigé pour anticiper la conclusion générale de l’œuvre en ses six « Livres » ou « rubriques » prévus dans le plan de 1859 (cf. Préface de la Critique de l’économie politique) :

Capital
Propriété foncière
Travail salarié
État
Commerce extérieur
Marché mondial

Ce plan - que, selon la mythologie marxiste, l’auteur aurait ultérieurement modifié pour lui substituer le projet des trois livres devant traiter des trois « processus » - obéit rigoureusement aux principes de la méthode dialectique sommairement définie dans les manuscrits de 1857-1858 (Grundrisse), puis explicitée dans la postface de la deuxième édition du Capital (1872). La double triade de « rubriques » témoigne non seulement de la cohérence méthodique du plan primitivement établi ; elle renvoie de façon à ne pas s’y tromper au projet scientifique de 1845, donc à l’engagement formel d’offrir au public une « Critique de la politique et de l’économie politique ». Tout en affirmant qu’il avait réuni avant 1859 l’ensemble des matériaux, « sous la forme de monographies » provisoires, Marx prit la précaution d’ajouter : « Il dépendra des circonstances que je les mette en œuvre d’une façon cohérente suivant le plan que je viens d’indiquer. »

Les « circonstances » n’ont pas permis à Marx de tenir l’engagement initialement pris, mais les nombreux « matériaux » et « monographies », bref, les inédits qui nous sont parvenus au cours des cent années depuis sa disparition sont suffisamment éclairants pour autoriser l’argument conclusif que voici :

Marx, critique de la politique, est antérieur à Marx critique de l’économie politique. L’aliéniste du dédoublement de l’homme moderne en homme public (citoyen) et homme privé (bourgeois) est antérieur à l’analyste de l’aliénation économique. Dans sa théorie, la négation de l’État est antérieure à la négation du capital, l’anarchisme antérieur au communisme. Pourtant, son adhésion politique au mouvement d’émancipation de la classe ouvrière coïncide, du point de vue éthique, avec la dénonciation de l’État et de l’Argent, ces deux tares malignes de la vie sociale moderne, fléaux institutionnels qui mettent en péril l’existence et la survie de l’humanité. Il s’agit néanmoins, en dernière instance, de créations « historiquement nécessaires » de cette même humanité évoluant, à travers des crises de plus en plus graves, vers une destinée authentiquement humaine : la dimension utopique de la pensée de Marx, même si l’on en reconnaît le fonds rationnel, ne saurait s’harmoniser avec une conception vulgairement matérialiste sans le recours aux jugements de valeur, sans le préalable d’un choix éthique, lequel s’exprime chez l’auteur « préscientifique » dans sa critique antihégélienne par l’exigence de la « négation de la négation » ou la sublimation de la philosophie par sa réalisation. Marx a rempli sa tâche scientifique pour autant qu’il a démontré le déterminisme implacable du mode de production capitaliste et de ses institutions aliénantes. Mais pour autant que l’avenir social de l’humanité échappe à toute prévision rigoureuse, il est ouvert aux jugements et normes éthiques dont la vérité ne saurait être élucidée qu’a posteriori, lorsque l’avenir escompté ou espéré sera à son tour devenu affaire du passé. Telle est la leçon pragmatique du penseur-poète qui n’a pas hésité à se reconnaître tel :

La révolution sociale du XIXe siècle ne saurait puiser sa poésie dans les temps passés, mais seulement dans les temps à venir. Elle ne peut pas commencer avec elle-même avant de s’être débarrassée de toute superstition à l’égard du passé. Les révolutions d’autrefois avaient besoin de réminiscences d’histoire universelle pour rester insensibles à leur propre contenu. La révolution du XIXe siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts pour parvenir à son propre contenu. Autrefois, la phraséologie débordait le contenu, maintenant le contenu déborde la phraséologie.

(Karl MARX, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, 1852.)